并参考英文、德文、法文、意大利文及西班牙文版本做部分修正，
以符合著作者原意，期适合国人的阅读习惯。
全集主要结构如下
第一集（Vol. 1-3）创造的天主和天主的受造物(包含题数：119题)
第二集（Vol. 4-12）
第一部（Vol. 4-6）
德行、情欲、恶习和罪的关系（89题）
法律与恩宠的关系（114题）
第二部（Vol. 7-12）
超性与本性恩宠（170题）
相关的生活与身分（19题）
第三集（Vol. 13-15）
道成肉身及其救世工程（59题）
教会的圣事（31题）
补编（Vol. 16-17）
教会的圣事（68题）
复活的光荣生命（31题）
炼狱与原罪的刑罚（附录2题）
3．每题均按四段式严密逻辑展开
质疑 Ad primum sic proceditur... / Objection 1...
列举权威性反对观点（通常引用《圣经》、教父著作或哲学家论述）
反之 Sed contra / On the contrary
圣多玛斯援引更高权威（如奥斯定、大额我略）提出初步反证
正解 Respondeo dicendum quod / I answer that
系统阐述自身神学主张，融合亚里士多德哲学与天主教教义
释疑 Ad primum ergo dicendum... / Reply obj. 1...
逐条辩驳初始质疑，展示辩证法精妙
4、单册架构
编辑说明（含版本源流考证）
详尽目录（题目与问题条目）
结构树形图（士林哲学特有的纲目系统）
正文（含四段式论证与经院注释）
5、学术注释规范 历史标注 首次出现人物/会议：注明拉丁原名与时限
例：亚尔伯大（Albertus Magnus, c.1200-1280）特伦多大公会议（Concilium Tridentinum, 1545-1563）
6.《神学大全》引用古代著作时，圣多玛斯采用传统尊称指代权威学者，中文版沿用此惯例并以粗体标示：
尊称 | 所指学者 | 拉丁文对应 |
哲学家 | 亚里士多德 | Philosophus |
注释家 | 亚威洛哀（Averroes） | Commentator |
大师 | 彼得隆巴 | Magister Sententiarum |
神学家 | 纳西盎的额我略 | Theologus |
法学家 | 柴尔稣 | Iurista |
宗徒 | 圣保禄 | Apostolus |
7. 圣经引用规范
圣经卷名、人名与章节的摘录，主要根据天主教思高圣经学会发行的圣经。若有不符之处，则按照周克勤神父覆函译者所言：
「教父与圣师引用圣经时较为自由，而且由于所用版本不同，章节数亦可能不同。遇有此种情形，应以《神学大全》之原文为准，但可在括号内加以必要的注释。」
此外，「Vulgate」原译为「常用圣经」，为统一用语，采取思高圣经学会一九七五年出版之《圣经辞典》内的名称，改译为「拉丁文通行本」。
8. 圣经引文格式规范
圣经章节的原文引用，均以标楷体呈现，以表示多玛斯在《神学大全》中所有的论述、思辩的基础，都是忠于圣经原意、发挥福音的主旨；这样的编排也希望协助读者易于做清晰的对照。
9. 注释排版方式
《神学大全》拉丁文与英文版本，皆将批注置入正文中，增加阅读的便利性与流畅度，中文版亦采取这样的方式。
10. 专有名词翻译原则
天主教会的圣人译名，主要以天主教主教团秘书处公布的「圣人译名」为主；但是就人名、书名、地名的部分，沿用耳熟能详的名称，如：奥斯定、额我略等旧译，一方面为尊重原译者，另方面也避免新译名可能造成的生疏感。
目录
第一题 论圣道的性质和范围
第一节 哲学学科之外，是否还需要另外一种教学或学问
第二节 圣道是不是学问
第三节 圣道是不是一种学问
第四节 圣道是不是实践的学问
第五节 圣道是不是比其它学问更高贵
第六节 圣道是不是智慧
第七节 天主是不是此一学问或圣道的研究对象
第八节 此一圣道或学问是不是论证性的
第九节 圣经是否应该使用隐喻
第十节 圣经中的同一个字是否具有多种意义
第二题 论天主——天主是否存在
第一节 天主存在是不是自明的
第二节 「天主存在」是不是可以证明的
第三节 天主是否存在
第三题 论天主的单纯性
第一节 天主是不是形体
第二节 在天主内是否有形式与质料的组合
第三节 天主与他的本质或本性是不是同一的
第四节 在天主内本质与存在是不是同一的
第五节 天主是否被包括在某一类或共类内
第六节 在天主内是否有依附体
第七节 天主是不是完全单纯的
第八节 天主是否加入其他物的组合
第四题 论天主的完美
第一节 天主是不是完美的
第二节 在天主内是否有万物的一切完美
第三节 是否有受造物可能相似天主
第五题 概论善
第一节 善与有或物在实质上是否有区别
第二节 在观念上善是否先于有或物
第三节 是否一切有或物都是善的
第四节 善是否有目的原因的性质
第五节 善之理或本质是否在于模式、物种和秩序
第六节 把善分为高贵或正直之善、可用之善和可乐之善，是否适当
第六题 论天主之善或善性
第一节 善或是善的是否适用于天主
第二节 天主是不是至善
第三节 「因己之本质而是善的」是否专属于天主
第四节 是否万物都是因天主的善性而是善的
第七题 论天主的无限性
第一节 天主是不是无限的
第二节 天主之外是否另有别物能因其本质而是无限的
第三节 在宏大方面是否能有现实的或实际的无限之物
第四节 万物中是否能有众多方面的无限
第八题 论天主临在于万物内
第一节 天主是不是在万物内
第二节 天主是不是处处都在
第三节 天主是不是藉本质或本体、整体及能力处处都在
第四节 处处都在是不是天主独有的
第九题 论天主的不变性
第一节 天主是不是完全不变的
第二节 不变性是不是天主独有的
第十题 论天主的永恒性
第一节 把永恒性界定为「对无极限的生命之完整而同时的，和完美的据有」，是否适当
第二节 天主是不是永恒的
第三节 永恒性是不是天主独有的
第四节 永恒性与时间是否有分别
第五节 论永常与时间的分别
第六节 是否只有一个永常
第十一题 论天主的唯一性
第一节 「一」对「物」是否有所附加
第二节 一与多是否相互对立
第三节 天主是不是唯一的
第四节 天主是不是至一的
第十二题 论我们怎样认知天主
第一节 有没有受造的理智能够看见天主的本质或本体
第二节 受造的理智是不是藉某种像，看见天主的本质或本体
第三节 是否能用肉眼看见天主的本质或本体
第四节 有没有受造的理智能够以自己的自然禀赋看见天主的本质或本体
第五节 为看见天主的本质或本体，受造的理智是否需要某种受造的光
第六节 看见天主的本质或本体者之中，是不是一位比另一位见得更为完全
第七节 看见天主之本质或本体者，是否完全掌握或洞彻天主
第八节 看见天主之本质或本体者，是不是在天主内看见一切
第九节 看见天主之本质或本体者，是不是藉某种像，看见他们在天主内所看见的事物
第十节 看见天主之本质或本体者，是不是同时看见他们在天主内所看见的一切
第十一节 有没有人在今生能够看见天主的本质或本体
第十二节 我们是不是在今生能藉自然理性认知天主
第十三节 藉恩宠而有的对天主的认知，是否高于藉自然理性而有的认知
第十三题 论天主的名称
第一节 是否有适合天主的名称
第二节 有没有表示天主本体的名称
第三节 是否有名称依其本义陈述天主
第四节 称呼天主的名称是不是都是同义的名称
第五节 兼用于天主和受造物的名称，是不是依同一意义用于他们
第六节 （兼用于天主和受造物的）名称是不是首先指称受造物而后指称天主
第七节 含有与受造物之关系的名称，其用于天主是否有时间性
第八节 「天主」（Deus）这个名称是不是指本性或性体的名称
第九节 「天主」这个名称是不是可以通用的名称
第十节 「天主」这个名称，是不是单义地用于因分有称为「天主」者、依其性体称为「天主」者，和依人的意见称为「天主」者
第十一节 「那存在者」这个名称是不是最适用于天主的特有名称
第十二节 关于天主是否能形成肯定的语句或命题
第十四题 论天主的知识
第一节 在天主内是否有知识
第二节 天主是否认知或理解自己
第三节 天主是否洞悉自己
第四节 天主的理解是否就是天主的本体
第五节 天主是否认知有别于自己之物
第六节 天主是否以特殊的认知而认知有别于自己之物
第七节 天主的知识是不是推理的
第八节 天主的知识是不是万物的原因
第九节 天主是否有关于非物或非存在物的知识
第十节 天主是否认知恶
第十一节 天主是否认知个别的物
第十二节 天主是否能认知各种无限
第十三节 天主的知识是否及于未来的偶有事物
第十四节 天主是否认知可陈述的事物
第十五节 天主的知识是不是可变化的
第十六节 天主对事物是否有鉴赏的知识
第十五题 论理念
第一节 （天主）是否有理念
第二节 （天主）是否有许多理念
第三节 天主对自己所认知的一切是否都有理念
第十六题 论真理
第一节 真理是否只在理智内
第二节 真理是否（只）在综合和分析的理智内
第三节 真与物是否可以互换
第四节 在观念上善是否先于真
第五节 天主是否即是真理
第六节 是否只有一个万物据以为真的真理
第七节 受造的真理是不是永恒的
第八节 真理是不是不变的
第十七题 论虚假
第一节 虚假是否存在于事物内
第二节 虚假是否存在于感官内
第三节 虚假是否存在于理智内
第四节 真和假是不是相反的
第十八题 论天主的生命
第一节 是否一切自然物都生活或有生命
第二节 生命是不是一种活动
第三节 天主是否有生命
第四节 是否一切在天主内都是生命
第十九题 论天主的意志
第一节 在天主内是否有意志
第二节 天主是否愿欲有别于自己之物
第三节 是否凡天主所愿欲者，均系必然愿欲
第四节 天主的意志是不是事物的原因
第五节 是否该为天主的意志指出原因
第六节 天主的意志是否常常达成或实现
第七节 天主的意志是否可以改变
第八节 天主的意志是否加给其所愿欲之事物必然性
第九节 天主的意志是否愿欲恶
第十节 天主是否有自由抉择或自由意志
第十一节 在天主内是否应该分别「表记意志」
第十二节 关于天主的意志列举五种表记是否适当
第二十题 论天主之爱
第一节 在天主内是否有爱
第二节 天主是否爱所有的万物
第三节 天主是否同等地爱一切物
第四节 天主是否常更爱更善之物
第二十一题 论天主的正义和仁慈
第一节 在天主内是否有正义
第二节 天主的正义是否就是真理
第三节 是否宜把仁慈归于天主
第四节 是否在天主的一切作为或事工内，都有仁慈和正义
第二十二题 论天主的照顾
第一节 是否应将照顾归于天主
第二节 是否一切万物都在天主照顾之下
第三节 天主是否直接照顾一切
第四节 天主之照顾是否加给接受照顾之事物一种必然性
第二十三题 论预定
第一节 人是否由天主所预定
第二节 预定是否在被预定者内有所加添或置入
第三节 天主是否拥弃某一个人
第四节 被预定者是否为天主所拣选
第五节 预知有功劳是否为预定之原因
第六节 预定是否确定可靠
第七节 被预定者之数目是否固定
第八节 圣人们的祈祷是否能够有助于预定
第二十四题 论生命册
第一节 生命册与预定是否相同
第二节 生命册是否仅针对被预定者之光荣生命
第三节 是否有人由生命册中被删除
第二十五题 论天主的能力
第一节 天主有没有能力
第二节 天主的能力是否是无限的
第三节 天主是否是全能的
第四节 天主能否使过去发生的事没有发生
第五节 天主能否做他不做的事
第六节 天主能否把他所做的事情做得更好
第二十六题 论天主的真福
第一节 是否应该把真福归于天主
第二节 天主是否系根据理智而称为真福
第三节 天主是不是每一有真福者的真福
第四节 在天主的真福内，是否统括所有的真福或幸福
第二十七题 论天主位格之出发
第一节 在天主内是否有出发
第二节 天主内的某种出发是否能称为生或生育
第三节 在天主内，是否有别于言之生育的另一出发
第四节 在天主内，爱的出发是不是生育
第五节 在天主内是否有两种以上的出发
第二十八题 论天主内之关系
第一节 在天主内是否有某些实在关系
第二节 天主内之关系，与天主之本质或本体是否相同
第三节 天主内之关系是否彼此之间有实在的区别
第四节 在天主内是否仅有四种实在关系，即父性、子性、发出，及被发出或出发
第二十九题 论天主之位或位格
第一节 论位或位格之定义
第二节 位格是否与实体、自立性及本质相同
第三节 「位格」这一名称是否适用于天主
第四节 「位格」这个名称是不是指关系
第三十题 论天主位格之多数性
第一节 是否应该肯定在天主内有多位或多个位格
第二节 在天主内之位或位格，是否多于三位或三位格
第三节 各项数字在天主内是否有所提供
第四节 「位格」这个名称是否能是（天主）三位共有的
第三十一题 论在天主内那些与唯一性或多数性有关者
第一节 在天主内是否有圣三
第二节 圣子是否别于圣父或是与圣父有分别的
第三节 是否应该把排除之词「唯独」加于在天主内的本质名称之上
第四节 排他之词是否可与位格名称相连
第三十二题 论对天主位格之认知
第一节 是否能藉自然理性认知天主三位或天主位格之数目为三
第二节 是否应肯定在天主内有表记
第三节 是否有五项表记
第四节 关于表记是否可以有相反的意见
第三十三题 论圣父之位格
第一节 是否应把「是本源」或本源名分归于圣父
第二节 「父」这一名称是不是天主位格的固有或特有名称
第三节 在天主内用「父」这一名称，是不是首先依其指位格之意义
第四节 「非受生者」是不是圣父所专有的
第三十四题 论圣子之位格
第一节 在天主内，圣言是不是位格名称
第二节 圣言是不是圣子的专有或特有名称
第三节 在圣言之名称内，是否含有与受造物的关连
第三十五题 论肖像
第一节 在天主内，肖像是不是指位格而说的
第二节 肖像之名称是不是圣子所特有的
第三十六题 论圣神之位格
第一节 「圣神」这一名称是不是天主某一位格的特有名称
第二节 圣神是不是发于圣子
第三节 圣神是不是藉由圣子而发于圣父
第四节 圣父和圣子是不是圣神的一个本源
第三十七题 论圣神之另一名称——爱
第一节 爱是不是圣神特有的名称
第二节 圣父和圣子是否因圣神而互爱
第三十八题 论圣神的第三名称——恩惠
第一节 恩惠是不是位格名称
第二节 恩惠是不是圣神的特有名称
第三十九题 论天主三位与本质或本体的关系
第一节 在天主内本体与位格是否相同或一同
第二节 是否应该说三位属于一个本体
第三节 用本体名称来称述天主三位是否应用单数
第四节 具体的本体名称是否能代替位格
第五节 用抽象方式所表示的本体名称能否代替位格
第六节 是否能把位格（名称）用于本体名称
第七节 是否应把本体名称归名于位格
第八节 圣师们将属于天主本体者归于天主三位，是否适当
第四十题 论位格与关系或特征之比较
第一节 关系与位格是否同一或相同
第二节 位格是否藉关系区别自己
第三节 假使用理智从位格中抽离关系，是否仍保留有基体或自立体
第四节 按照我们的理解，表记行动是否先于特征
第四十一题 论位格与表记行动的关系
第一节 是否应将表记行动归于位格
第二节 表记行动是不是自愿的
第三节 表记行动是否出自某物
第四节 在天主内是否有与表记行动相关的能力
第五节 生之能力是否意指关系，而非本体
第六节 表记行动是否能止于多个位格
第四十二题 论天主位格间的相同与相似
第一节 在天主（位格）间是否容许有相同
第二节 出发的位格与自己的本源，就如圣子与圣父，是不是同为永恒的
第三节 在天主的位格内是否有本性的秩序
第四节 圣子在大小方面是否与圣父同等
第五节 圣子是否在圣父内，以及圣父是否在圣子内
第六节 在能力方面圣子是否与圣父相同
第四十三题 论天主位格的派遣
第一节 被派遣是否适于天主的一位或某一位格
第二节 被派遣是永恒的或只是时间性的
第三节 天主位格之不可见地被派遣，是否只凭借圣化恩宠的恩赐
第四节 被派遣是否适于圣父
第五节 不可见地被派遣是否适于圣子
第六节 不可见地被派遣是否临止于一切分有恩宠者
第七节 可见地被派遣是否适于圣神
第八节 天主的位格是否只被那自己从永恒所从出之位格派遣
天主教的真理教师，不仅应当教导学业有成者，也有责任启蒙初学者。正如宗徒在《圣保禄致格林多人一书》第三章1至2节所言：“我把你们当作在基督内的婴孩。我给你们喝的是奶，并非饭食。”因此，本著作的目标是以适合初学者的教学方式，讲授基督宗教的种种真理。
我们注意到，初学此道者面对众多不同作者的著述时，常感阻力重重：
或因无益的问题、论文和繁冗的例证；
或因基要道理的讲授未遵循教学程序，而是受限于诠释先贤著作或学术辩论的需求；
或因相同教材的重复讨论，使听者心生困扰与厌倦。
为此，我们力求避免此类弊端，仰赖上主助佑，在教材容许的范围内，简明清晰地逐步探讨圣道所涵括的真理。
——多马斯·阿奎那
第一题
论圣道的性质和范围
（分为十节）
为确定我们工作计划的限度或范围，首先需研讨这神圣的道理或圣道（sacra doctrina）本身的性质及其所涉及的事物。
关于这些，应提出十个问题：
一、论这圣道的必要性。
二、它是不是学问。
三、它是一种学问，还是多种学问。
四、它是理论的，抑或是实践的。
五、论它与其它学问之比较。
六、它是不是智慧。
七、论它的研讨对象。
八、它是不是论证性的。
九、它是否应使用隐喻和比喻的说法。
十、这圣道中的圣经是否应依照多种不同的意义来解释。
第一节 哲学学科之外，是否还需要另外一种教学或学问
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 哲学学科之外，似乎并不需要另外一种教学或学问（doctrina）。因为：
人不应该追求超越理性的事物，依照《德训篇》第三章22节所说的：「超乎你能力的事，你不要研究。」可是那些隶属于理性的事物，在哲学学科中已有充分的研究。是以，哲學學科以外的其它教學或學問是多餘的。……
2. 此外，教学或学问所能研究者唯"有"或"物"（ens）而已；因为凡所"知"者唯"真"而已，而"真"与"有"或"物"可以互换。可是，凡为"有"或"物"者，包括天主在内，在哲学学科中皆予研究讨论。所以在哲学中有一部分称为"神学"或论天主之学，正如哲学家（Aristotle，384-322 BC）在《形上学》卷六第一章所指明的。是以，除哲学学科之外，并不需要其它教学或学问。
反之《弟茂德后书》第三章16节却说："凡受天主默感所写的圣经，为教训、为督责、为矫正、为教导人学正义，都是有益的。"可是，天主所默感的圣经，并不属于由人理性所发明的哲学学科。所以，除了哲学学科之外，另有一种为天主所默感或启发的学问，是有益处的。
正解 我解答如下：为了人的得救，除了由人理性所探讨的哲学学科之外，还需要某种根据天主启示的教学或学问。首先是因为人之指向天主有如指向目的，而这目的却是超越理性的目睹或认知的，依照《依撒意亚》第六十四章3节所说的："是人从未听过的，耳朵从未听过，眼睛从未见过"。人既然应该把自己的意向和行为指向目的，那么人就必须先认识那个目的。是以，为了人的得救，需要把某些超越人理性的事物，藉由天主的启示而揭示于人。
而且，有关天主的事物，即使是那些人的理性所能探讨的，人亦需要天主的启示来教导。因为由理性所研究出来的有关天主的真理，只有少数人经过长时间才能获得，而且掺杂有许多错误；可是，人的得救完全有赖于此一真理的认识，因为人的得救就在于天主。因此，为了使人更容易、更确实地获.致得救，人需要由天主的启示来教导有关天主的事物。
所以，除了以理性所研究的哲学学科之外，还需要有一种基于启示的教学或圣道。
释疑
虽然人不应该用理性去追究那些超越人知识能力的事物，但若这些事物已为天主所启示，则应该用信德去接受。因此，那里第25节继续说："因为，你已见到许多，人类不能理解的事"。而圣道正是关于这些事物的。
不同的认知原理或出发点，产生不同的学问。因为天文学家和自然或物理学家都证明同一结论，比如说"地球是圆的"；但天文学家是用数学的方法，即无视于物质的抽象方法，而物理学家则是用观察物质本身的方法。是以，同样的事物，哲学学科根据其为自然理性之光所能认知的一面来研讨它们，而另一学问则根据其为天主启示之光所认知的一面来研讨它们，这并无不可。所以，属于圣道的神学，与被列为哲学之部分的神学，二者不属于同类。
第二节 圣道是不是学问
有关第二节，我们讨论如下：
质疑
圣道似乎不是学问。因为：
凡学问都是由不证自明的原理出发。可是，圣道却是由信德的条文出发，而信德的条文则不是不证自明的，因为不是为人人所接受，正如《圣保禄致得撒洛尼人后书》第三章2节所说的："因为不是人人都有信德"。是以，圣道不是学问。
此外，学问不讨论个别事件。可是圣道却讨论个别事件，诸如：亚巴郎、依撒格和雅各伯的事迹等等。所以圣道不是学问。
反之 奥斯定（Augustine，354-430年）在《论天主圣三》（De Trinitate）卷十四第一章却说："只有那产生、培养、保护并加强使人得救的信德者，才归于这一学问。"可是这一切只属于圣道，而不属于其它任何学问。所以圣道是学问。
正解 我解答如下：圣道是学问。可是必须知道，学问有两类。有一些学问，是由凭借理智自然之光所知道的原理出发或开始进行，如算学和几何学等等。另有一些学问，则是由凭借一种较高的学问之光所知道的原理出发，譬如光学是由借几何学所知道的原理出发，而音乐是由借算学所知道的原理出发。圣道是以这（后者）方式为学问：是因为它是由凭借一种较高的学问之光所知道的原理出发，这学问即是天主和天乡真福者的学问。因此，就像音乐是依赖或建基于由算学家所授与自己的原理，同样圣道是依赖或建基于由天主所启示给自己的原理。
释疑 1任何学问的原理，或者本身就是不证自明的，或者是可以归原到一种较高的学问的知识。圣道的原理是属于后一种的，如正解已说过的。
2 圣道之所以记述个别事件，不是因为个别事件是圣道的主题；圣道引进个别事件，一是为了做生活的榜样，就像在伦理学中所做的一样；一是为了指出这些人的权威，因为圣经或圣道所根据的天主启示，是经由这些人而传给我们的。
第三节 圣道是不是一种学问
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 圣道似乎不是一种学问。因为：
依据哲学家在《分析后论》（Analytica Posteriora）卷一第二十八章所说的："一种或一个学问，是具有同一种类之讨论对象的学问。"可是，圣道所讨论的造物主和受造物，并不隶属于同一种类。所以圣道不是一种学问。
此外，在圣道中讨论天使、具有形体的受造物，和人的伦理道德。但这些属于多个不同的哲学学科。所以圣道不是一种或一个学问。
反之 圣经谈论圣道，却像是谈论一种学问，因为《智慧篇》第十章10节说："叫他明白神圣事物的学问（按：'学问'词，拉丁文用的是单数）。"
正解 我解答如下：圣道是一种学问。因为能力和习性的统一或单一性，不是依据（对象的）质料，而是依据对象（之所以成为对象）的形式观点或性质；譬如人、驴和石头，共有"是有颜色的"这同一形式观点或性质，而颜色是视觉的对象（所以人、驴和石头共为同一视觉的对象）。因为圣经是依据"为天主所启示"的这一观点讨论事物，像第一节释疑2.所说的；故凡是能为天主所启示的事物，都共有这一学问之对象的同一形式观点或性质（为天主所启示）。因此它们之包括在圣道之内，就像是包括在同一个学问之内。
释疑 1.圣道之讨论天主和受造物，并不是二者均等或相提并论；而是主要讨论天主，其讨论受造物，是因为它们与天主有关系，以天主为根源和目的。因此这并不妨碍圣道是一种学问。
2.这一点并非不可能，即共同属于某一高层能力或习性的多种质料或对象，却使某些低层的能力或习性因它们而形成不同的种类，因为高层的能力或习性是以更普遍的形式观点来看对象。比如：共同或综合感官（sensus communis）之对象是可感觉的东西，而所谓可感觉的东西却在自己之下，包括（听觉）可以听到的东西和（视觉）可以看见的东西；因此，共同或综合感官虽然只是一种能力，却扩及五种感官或觉宫的一切对象。同样，各种不同哲学学科所讨论的事物，圣道也可以在同一个观点下，即就它们能为天主所启示来看，加以讨论，而不失为一种圣道或学问。如此则圣道好似是天主之知识或学问的下贯或刻印，而天主的知识或学问既是唯一的，又是单纯而包罗万象的。
第四节 圣道是不是实践的学问
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 圣道似乎是实践（practica）的学问。因为：
依哲学家在《形上学》（Metaphysics）卷二第一章所说的，"实践的目的是行动"。可是圣道指向行动，依照《雅各伯书》第一章22节所说的："你们应按这圣言来实行，不要只是听。"所以圣道是实践的学问。
此外，圣道分为旧（约）法律和新（约）法律。可是法律属于伦理学，而伦理学是实践的学问。所以，圣道是实践的学问。
反之 每一种实践的学问，都是有关人所能做的事物；譬如伦理学是有关人的行为，建筑学是有关建筑物。可是圣道主要是有关天主的，而人是天主的工程，（而非天主是人工作的成果）。所以圣道不是实践的学问，而更好说是一种理论的或鉴赏的（speculativa）学问。
正解 我解答如下：像前面第三节释疑2.所说的，圣道虽然只是一种学问，却扩及属于各种不同哲学学科的事物，这是由于圣道在各种不同学科中所关注的（一个相同的）形式观点或性质，即属于这些学科的事物都可借着天主之光来认知。因此，虽然在哲学学科中有些是理论的，有些是实践的，而圣道却二者兼容并包；就像天主以同一知识或学问认知祂自己和祂所创造的事物一样。
但圣道的理论成分胜过它的实践成分，因为它主要所讨论的是有关天主的事物，而非有关人的行为；它讨论人的行为，是着眼于人可借着这些行为达到完美认识天主的目的，而真福就在于完美认识天主。
释疑 依以上所说的，可知各质疑之答案。
第五节 圣道是不是比其它学问更高贵
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 圣道似乎不比其它的学问更高贵。因为：
确实无疑属于知识或学问的高贵。可是，其它的学问，其原理是无可置疑的，似乎比圣道更为确实，因为圣道的原理，即信德的条文，实际受到怀疑。所以其它的学问似乎比圣道更高贵。
此外，从较高的学问领受（基本原理），这是属于较低学问的事，譬如音乐从算学领受（参看第二节正解）。可是圣道从哲学学科有所领受。因为热罗尼莫（Jerome，347-419年）在《致罗马城伟大演说家书》（Ad Magnum Oratorem urbis Romae）中说：古代圣师们的"著作充斥着哲学家们的教导和学说，使得你简直不知道应该先赞叹其中的俗世学问，还是圣经的学问"（《书信》（Epist.）第七十篇）。所以圣道比其它的学问低。
反之 其它的学问被称为这一学问（圣道）的婢女。《箴言》第九章3节说："智慧派出自己的使女，邀请人们到她的城堡。"
正解 我解答如下：因为（圣道）这一学问部分是理论的，部分是实践的，于是它也胜过其它一切理论的和实践的学问。在理论的学问中，一种学问被认为比另一种学问高贵，既是为了它的确实性，也是为了其质料或对象的高贵。而在这两方面，（圣道）这一学问都胜过其它理论的学问。在确实性方面，其它的学问的确实性是来自人理性的自然之光，而人的理性是可能会错的；然而（圣道）这一学问的确实性却是来自天主的知识之光，而天主的知识是不会受欺蒙的。在对象的高贵方面，（圣道）这一学问所讨论的主要事物的崇高超过人的理性，而其它的学问却只讨论属于人的理性之下的事物。
在实践的学问中，其目的更远大者，也更高贵，譬如政治学比军事学更高贵，因为军队的善或利益指向国家的善或利益。但是这一圣道的目的，在其为实践的方面，是永恒的真福，而永恒的真福，却正是所有实践学问的一切目的所指向的最终目的。
所以非常清楚地，无论从哪一方面来看，圣道都比其它学问更高贵。
释疑 1由于我们理智的薄弱，有些本身较为确实的事物，对我们来说却不那么确实，这是可能的。因为，如《形上学》卷二第一章所讲的，我们的理智之与自然界本身最明显的事物，就像猫头鹰的眼睛之与日光一样。因此对信德的某些条文所有的怀疑，并非由于事物本身的不确实，而是由于人理智的薄弱。而且，如《论动物》（De animalibus）所说的，极微少的有关最高事物的知识，也比最确实的有关最低事物的知识，更值得思慕（参看《论动物之部分》（De Part. Animalium）卷一第五章）。
2（圣道）这一学问从哲学学科能有所领受，并不是被迫需要它们，而是为了使其所讨论者更为显著。因为这一学问不是从其它学问接受自己的原理，而是直接从启示它们的天主。所以它从其它学问有所领受，不是像从更高的学问一样，而是把它们当做属下和婢女而加以利用；就如决策或主导的学问利用执行或附属的学问，如政治学利用军事学一样。圣道之利用它们这一事实，并不是因为圣道本身有缺陷或不足，而是由于我们理智的缺陷，因为我们的理智从自然理性所知道的事物出发（而这也是其它学问的出发点），可以更容易地被导向那些超越理性的事物，即在（圣道）这一学问中所讨论的事物。
第六节 圣道是不是智慧
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 此一圣道似乎不是智慧（sapientia）。因为：
1. 凡是其原理取自别处的道理或学说，都不配称为智慧，因为"有智慧者的本分，是安排或指导，而不是被安排或被指导"（《形上学》卷一第二章）。但是，此一圣道的原理却是取自别处，如同前面第二节已说明的。所以，此一圣道不是智慧。
2. 此外，智慧作用之一，是证明其它学问的原理；因此它被称为学问的首脑，如同《伦理学》（Ethic）卷六第七章所显示的。可是，此一圣道并不证明其它学问的原理。所以它不是智慧。
3. 此外，此一圣道是藉研究而得的。然而智慧却是藉天主的灌输而有的，因此它被列为圣神七种恩赐（七恩）之中，如《依撒意亚》第十一章2节清楚所说的。所以此一圣道不是智慧。
反之 在（梅瑟）法律的开端，《申命纪》第四章6节却说："在万民眼中，才能显出你们的智慧和见识。"
正解 我解答如下：在人类的一切智慧之中，此一圣道是最高的智慧，这不单单是（相对地）针对某一种领域，而且是绝对地（针对所有领域）。因为有智慧者的本分，是计划安排和判断，而判断是用较高的原因来判断较低的事物。在每一类事物或领域中，那注意观察该类或领域中的最高原因者，就被称为有智慧者。比如在建筑的领域中，那计划房屋形式或构造的工匠，跟刨平木头和砸石头的那些低级工匠比较起来，就是有智慧者和建筑师。所以《圣保禄致格林多前书》第三章10节说："我好像一个有智慧的建筑师，奠立了根基。"再者，在整个人类生活的领域中，明智的人被称为有智慧者，因为他把行为导向一个应有的目的。因此，《箴言》第十章23节说："愚昧人乐于作恶，明智人乐于求智。"所以，那绝对或直接研究整个宇宙的最高原因，即天主者，最有资格被称为有智慧者。因此，就像奥斯定在《论天主圣三》卷十二第十四章所说的，智慧就是"对天主事物的认识"。然而圣道正是专门在天主是最高原因的固定观点下，来讨论天主；因为它不只是讨论那藉着受造物所能认识者（这是哲学家们所认识的，如《圣保禄致罗马人书》第一章19节所说的："因为认识天主为他们是很明显的事"），而且也是讨论那天主单独对自己所认识者，并启示给其它物者。因此圣道最有资格被称为智慧。
释疑 1圣道的原理，并非取自人的某种知识或学问，而是取自天主的知识或学问，而我们的一切认识，都受天主之知识的指导，有如是受最高智慧的指导。
2 其它学问的原理，或是自明的和不能（用论证来）证明的，或是在其它学问中藉自然理性的认知获得证明。但是，此一圣道所特有的知识，却是由启示而来的，而不是由自然的理性而来的。所以它的本分，不是证明其它学问的原理，而只是判断它们。因为在其它的学问中，不论有什么与此一圣道或学问的真理不相符合，都被判为错误。所以，《圣保禄致格林多后书》第十章第4等节说："凭天主有力的武器（知识），足以攻破坚固的堡垒：攻破人的诡辩，以及一切为反对天主的智识所树立的高垒。"
3 判断既是属于智慧的，所以根据判断的两种方式，而有两种智慧。因为一个人判断，一方面，可依倾向来判断，就像一个有德性之习性的人，对于根据德性应做的事，有正确的判断，这是因为他倾向于这些事；因此《伦理学》卷十第五章说，有德性的人就是人类行为的尺度和准则。另一方面，一个人也可依知识来判断，就像一个对伦理学有造诣的人，即使他没有德性，也可以判断德性的行为。依第一种方式判断天主的事物，这属于被列为圣神之恩赐的智慧，依照《圣保禄致格林多人前书》第二章15节所说的："惟有属神的人能审断一切"。狄奥尼修（Dionysius）在《神名论》（De divinis nominibus）第二章也说："叶罗萃（Hierotheus）之成为博学，不仅是由于学习，而且也是由于领受了天主的事物。"依第二种方式判断（的智慧），则属于此一圣道，因为它是由研究而得来的，虽然它的原理来自启示。
第七节 天主是不是此一学问或圣道的研究对象
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不是此一学问或圣道的研究对象。因为：
1依照哲学家在《分析后论》卷一第一章所说的，每一种学问，关于其对象，都应假定先知道它"是什么"（或它的定义）。可是关于天主，此一圣道并不假定已知道天主"是什么"；因为大马士革的若望（Ioannes Damascenus，约650-749年）说："关于天主，说祂是什么，这是不可能的。"（《论正统信仰》（De fide orth.），卷一第四章）所以，天主不是这一学问的研究对象。
2 此外，凡是在某一学问内有所讨论和认定的，都涵盖在该学问的对象之下。可是，在圣经内，对天主以外的许多别的事物都有所讨论和认定，比如受造物和人的行为。所以，天主不是这一学问的（主要）研究对象。
反之 在学问中所讨论的，就是学问的研究对象。可是，在这一学问中讨论神或天主；因为所谓"神学"（theologia），有如是"论神或论天主"（sermo de Deo）。所以，天主是这一学问的研究对象。
正解 我解答如下：天主是这一学问的研究对象。对象与学问的关系，就如同对象与（灵魂之）能力或习性的关系。一物被指定为某种能力或习性的固有对象，系因一切都是根据它或在它的角度下，才归属于该种能力或习性；比如人和石头均归属于视觉，这是根据人和石头均为"有颜色的"东西，所以"有颜色的"东西是视觉的固有对象。圣道所讨论之一切，均是根据天主或在天主的角度下，或者是有关天主本身的事物，或者是与天主有关系的事物，即以天主为根源或目的的事物。因此，天主确是这一圣道或学问的对象。这一点，亦可由这一学问的原理明显地看出，因为原理是信德的条文，而信德是关于或论及天主。可是原理的对象与整个学问的对象是二而一的，因为学问的全部都已隐含或潜存在原理里面了。
但是，有些人只看这一学问所讨论的，而不注意讨论它们的根据或角度，于是就以不同的方式指定这一学问的对象：它们或者是实物或标记，或者是救赎的工程，或者是整个基督，即（基督奥体的）头和肢体。的确，在这一学问中是讨论这一切事物，可是，出发点却都是根据它们与天主的关系。
释疑 1虽然我们不能知道天主"是什么"，然而在这一圣道或学问中，我们可以利用天主在自然界或恩宠方面的工作效果，进而认识在此圣道中所讨论的有关天主的那些事物，如此来代替定义；就如在一些哲学学科中，也藉着效果来显示原因的某一点，如此用效果来代替给原因下定义。
2 圣道所讨论的其它一切，都包括在天主之下，不是好像天主的部分或种类或依附体，而是把它们看作与天主有关系的事物。
第八节 此一圣道或学问是不是论证性的
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 此一圣道或学问似乎不是论证性的（argumentativa）。因为：
1 盎博罗修（Ambrosius，333-397年）在《论天主教信德》（De fide catholica）卷一第十三章说："如果是探求信德的话，就把论证抛开。"然而在这一圣道里主要所探求的正是信德；为此《若望福音》第二十章31节说："这些所记录的，是为叫你们信......"所以，圣道不是论证性的。
2 此外，如果圣道是论证性的，那么，其论证或者是来自权威，或者是来自理性。如果是来自权威，那么似乎不适于圣道的尊高，因为依照波其武（Boethius，480-524年）之见，来自权威的论证是最薄弱的（《论题之分类》（Topica Ciceronis），卷三）。如果是来自理性，那也不适于它的目的，因为按教宗额我略一世（Gregorium I，540-604年）在一篇证道词里所说的："如果人的理性能够提供经验的话，信德就没有功劳了。"（《福音论赞》（Evangelia Libri）第二十六篇）所以，圣道不是论证性的。
反之《圣保禄致弟铎书》第一章9节论及主教却说："他要坚持那合乎教理的真道，好能以健全的道理劝戒并驳斥抗辩的人。"
正解 我解答如下：正如其它学问之论证，并不是为了证明自己的原理，而是根据原理来推论，以证明这些学问中的其它事物；同样，此一圣道之论证，也不是为了证明自己的原理，即信德的条文，而是由原理出发，来显示另一些事物；比如宗徒在《格林多前书》第十五章第12节里，用基督的复活作为论证的出发点，来证明众人所共有的复活。
不过，应该注意，在哲学学科中，较低的学科，既不证明自己的原理，也不辩驳否定这些原理者，而把这项任务交由较高的一个学科去做；其中最高者，即形上学，可辩驳否定自己的原理者，如果对方（对这些原理）有一点认同或交集；但如果完全没有认同或交集，则无法与他辩论，然而能破解他所提之疑难或理由。因此，既然没有比圣经更高的学问，所以圣经也同否定自己的原理者辩论，而且是用论证的方式，如果对方对天主所启示的真理有所认同；比如，我们用圣道的权威来辩驳异端人，以及引用一项信德的条文来反驳否定另一项条文者。可是，如果对方完全不接受天主所启示的真理，那么圣道便没有办法用论证来证明信德的条文，然而可以破解对方所能提出来的相反信德的疑难或理由。信德既是建立在不可能错误的真理上的，而真理之反面又是绝不可能证明的；那么很明显地，反对信德所提出之所谓证明（probatio），并不是（有确切证据的）证明（demonstratio），而仅是一些可以辩解的论证或推论而已。
释疑 1 人的理性所提出的论证，固然没有力量来证明信德的真理，但此一圣道却是由信德的条文出发，来论证其它的事物，如上面正解已经说过的。
2 根据权威来论证，属于此一圣道的固有性质，因为此一圣道的原理来自启示，如此则应该相信那些蒙受启示者的权威。这并不贬损此一圣道的尊高；虽然奠基于人理性的权威，是最薄弱的；而奠基于天主启示的权威，却是最有力的。
不过，圣道也利用人的理性，诚然不是为了证明信德，因为那会使信德失掉功劳；而是为了澄清圣道所讨论的其它事物。既然恩宠并不毁灭本性，而是使本性更为完善，所以自然理性应该为信德服务，就如意志的自然倾向应该为爱德服务一样。因此，宗徒在《格林多后书》第十章5节也说："并掳获一切人的心意，使之服从基督。"因此，在哲学家能以自然理性而认识真理的地方，圣道也利用哲学家们的权威，就如宗徒在《宗徒大事录》第十七章28节引用亚拉篤（Aratus，271-213BC）的话说："正如你们的某些诗人说的：'原来我们也是天主的子孙。'"
可是，圣道之利用这样的权威，只是当作外来的，和盖然性的论据而已。而圣道之利用圣经正经的权威，则有如是内在的，或固有的，和必然的论据。至于利用教会其它圣师的权威，固然也视之为固有的论据，然而却仅是盖然性的论据。因为我们的信德是依据写了圣经正经各卷的宗徒和先知们所受的启示，而不是依据其它圣师们所可能有的启示。因此，奥斯定在致热罗尼莫的信中说："我学到了只给予那些称为正经的圣经各卷这份荣誉，即我坚信它们的著者没有任何人在写作时发生了错误；而我却是如此阅读别的著作，即不拘著者有多大圣德和学问，我不会因此而认为他们所想所写的就都是真的。"（《书信集》第八十二篇第一章）
第九节 圣经是否应该使用隐喻
有关第九节，我们讨论如下：
质疑 圣经似乎不应该使用隐喻（metaphora）。因为：
1最低学问所持有的，似乎不适宜于这一学问或圣道，因为它高居一切学问之首，如前面第五节已说过的。可是，借助于比喻和表象，却是诗学所持有的，而诗学是诸学问中最低的。所以，使用这类比喻不适宜于这一学问或圣道。
2 此外，这一圣道的目的是彰显真理；所以给彰显真理的人许有报酬，按《德训篇》第二十四章31节所说的："显扬我的必得常生。"可是，借用这类比喻反而使真理隐而不彰。所以，这一圣道不宜借用有形事物的比喻来传授天主的事物。
3 此外，受造物越卓越，就越肖似天主。所以，如果要用受造物就近来代表天主，就应该由较为卓越的受造物中选取，而不应该由最低的受造物中选取。可是圣经反而往往如此。
反之 《欧瑟亚》第十二章10节却说："是我（上主）为他们增多了异象，并藉先知们的手，用比喻（或象征性的作为）说了话。"可是，用比喻传授什么，就是用隐喻传授。所以，圣道可以使用隐喻。
正解 我解答如下：圣经宜于用有形事物之比喻，来传授天主的及神性的事物。因为天主是依照每样东西的本性之宜，来照顾每样东西。而由可以感觉的东西进而到达可以领悟或理解的东西，这是宜于或合乎人之本性的；因为我们的一切知识都是由感觉开始。所以，在圣经中，用有形事物的隐喻传授给我们神性的事物，是很适当的。而这正是狄奥尼修在《上天（天使）阶级论》（Caelestis hierarchiae）第一章所说的："天主的光芒，除非隐藏在各种神圣的幕罩中，就不可能光照我们。"
而且圣经是普遍地提供给所有的人（依照《罗马书》第一章14节所说的："不但对有智慧的人，也对愚笨的人，我都是一个欠债者"），因此也宜于用有形事物的比喻来陈述神性的事物，好使那些不适于领悟理智界之事物本身的愚夫愚妇，或许至少可以如此而领悟圣经。
释疑 1 诗人用隐喻来展现表象，因为表象自然悦人心。而圣道用隐喻，则是为了需要与效益，如正解已说过的。
2天主启示的光芒，并不因隐藏在可以感觉的象征中，而被消灭，如狄奥尼修（在同处）所说的，它仍然保持自己的真理；因此它不容许蒙受启示的心智停滞于比喻中，反而提升这些心智；使它们进而认识可领悟或理解的事物；并藉蒙受启示的人，使其他的人也接受有关的教导。因此，在圣经某处用隐喻所传授的，在圣经别的地方就更明确地陈述出来。而且连隐喻或象征的隐晦，也有益于好学不倦者的研习，并防范不信者的讥讽；关于后者，《玛窦福音》第七章6节说："你们不要把圣物给狗。"
3 如狄奥尼修在《上天（天使）阶级论》第二章所说的，在圣经中用较低贱的物体的比喻，比用较高贵的物体的比喻来传授天主的事物，更为适当。这有三个理由：第一，这样更容易使人的心灵避免错误。因为一望即知，这些（较低贱）物体的特性，不可以用来陈述天主的事物本身；假使用较高贵的物体的比喻来描述天主的事物，则可能发生怀疑，这在那些想象不出比物体更高贵的别的东西的人来说，尤其如此。第二，这一方式更合乎我们在今世对天主所有的认识。因为关于天主，所显示于我们的，多为"天主不是什么"，而非"天主是什么"；因此，用这些离天主较远的事物做比喻，就会使我们有更为真实的评估，即认识到天主超越我们对祂所有的一切说法和想法。第三，因为用这样的比喻，可以使不堪当的人看不见天主的事物。
第十节 圣经中的同一个字是否具有多种意义
有关第十节，我们讨论如下：
质疑 圣经中的同一个字或字句，似乎并不真有多种意义，即历史的或字本身的、象征的、寓言的或伦理的，及奥妙的意义。因为：
1同一（圣经）字句而具有多种意义，会产生混淆与误解，并失去论证的确实效力；因此，多个意义不同的命题不能产生正确论证，反而能引起误谬。可是，圣经却应该很有效地、没有误谬地证明真理。所以，在圣经中的同一字句不应传授多种意义。
2 此外，奥斯定在《论信仰的益处》（De utilitate credendi）第三章说："称为旧约的圣经，其传授是依四种方式"，即"依历史、依起源、依类比，及依象征。"这四种似乎与上面所提的四种完全不同。所以，圣经中的同一字句，似乎不宜依照上面所说的四种意义来解释。
3 此外，在上述四种意义之外，尚有比喻的意义，而这并未包括在那四种意义之内。
反之 教宗额我略一世在《伦理丛谈》（Moralium Libri）卷二十第一章却说："圣经就因它的讲述方式而超越一切的学问，因为它在同一字句中，既陈述事实，同时亦揭示奥妙。"
正解 我解答如下：圣经的作者是天主，天主有能力不仅用语言来表达意思或含义（人也做得到这一点），而且也有能力用事物本身来加以表达。在一切学问里，语言都各有所指或意义，而这一学问（圣经）的特性，却是也用语言所指的事物本身指向别的意义。所以，这第一种意义，即用语言表达事物的意义，属于（上面所说的）第一种意义，即历史的或字本身的意义。而语言所表达的事物本身，进一步指向别的事物的意义，则称为精神的意义，而这种意义是以字本身的意义为基础和前提。
此一精神的意义分为三种。如宗徒在《圣保禄致希伯来人书》第七章19节所说的，旧法律是新法律的预像或象征；而新法律，如狄奥尼修在《教会阶级论》（Ecclesiastica hierarchia）第五章所说的，又是未来光荣的预象或象征；且在新法律中，在（奥体之）首（基督）自己内所完成的事，也表示它们是我们应该作的事。是以，以旧法律的事系表达新法律的事而言，那就是象征意义；以在基督内所完成的事，或以表达基督的事，来表示我们应该做的事而言，那就是伦理意义；而以其表达永恒的光荣而言，则是奥妙意义。
字本身的意义是作者所愿表达的意义，而圣经的作者是天主；由于天主以自己的理智同时洞悉一切事物，所以，正如奥斯定在《忏悔录》（confessionum）卷十二第三十一章所说的，即使以字本身的意义来说，圣经的同一字句具有多种意义，亦无不妥。
释疑 1上述这些意义的多样性，并不使意义双关或模棱两可，也不构成另外一种多样性；因为，上面正解已经说过了，这些意义之增多或成为多样，并不是基于一个字或语音表达多种意义；而是因为语音所表达的或所指的事物本身，可以做其它事物的表记。而且也不会因此在圣经中产生混淆，因为一切的意义都是根据一个意义，即字本身的意义；因为如奥斯定在"驳陶纳德派味增爵"（contra Vincentium Donatistam）《书信集》（第九十三篇第八章）所说的，一切的论证都只能根据此一字本身的意义，而不能根据依象征的解释所指的事物。这对圣经毫无损害，因为精神意义里所包括的有关信德的必要事理，圣经在别的地方，都用字本身的意义明确地一一予以传授。
2历史、起源和类比三者，都应归并在同一字本身的意义下。因为所谓"历史"，如奥斯定（在同处）所解释的，即简单地陈述什么；所谓"起源"，即指出所言之原因，就如主曾指出梅瑟之所以准许休妻的原因，即由于人的心硬，依《玛窦福音》第十九章8节所记载的；而所谓"类比"，即指出圣经的某一处的真理与另外一处的真理并不冲突。在这四者之中，只有"象征"可代表三种精神意义。就如维克多的雨果（Hugo de Sancto Victore，1096-1141年）亦把奥秘意义包括在象征意义下，所以他在《语录大全》（Sententiarum）卷三里仅列出三种意义，即历史的、象征的和寓言的（"论圣经各卷及作者"（De Scriptura et Scriptoribus Sacris）第三章）。
3 比喻的意义包括在字本身的意义内，因为（比喻的）语言有自己固有的意义（字本身的意义），同时亦有喻意或象征的意义；而字本身的意义不是指那个象征者本身，而是指那被象征者。例如，几时圣经称"天主的手臂"，其字本身的意义不是说天主有这样的身体肢体，而是说天主有这个肢体所表示者，即行动能力。所以，很明显地，在圣经的字本身的意义下，绝不会有错误。
第二题——论天主是否存在
一分为三节
由第一题第七节所述，可知圣道之主要目的是传授有关天主之知识，不仅是关于天主本身，而且也兼顾天主为万物的本源和目的，特别是为理性受造物的本源和目的。因此，为了致力于展示此一圣道，我们首先要讨论天主（第一集）；其次讨论理性受造物之朝向天主（第二集）；复次讨论基督，因为就其为人而言，基督是我们归向天主的道路（第三集）。
至于讨论天主，可分为三部分。我们要讨论：第一，有关天主本体（essentia）的一切；第二，有关天主位格区分的一切（第二十七题）；第三，有关受造物之出于或本于天主的一切（第四十四题）。
有关天主的本体，第一，应该讨论天主是否存在；第二，祂是怎样存在，或更好说，祂不是怎样存在（第三题）；第三，应该讨论有关天主动作的一切，亦即天主的知识、意志，及能力（第十四题）。
关于第一点（天主是否存在），可以提出三个问题：
一、"天主存在"是不是自明的。
二、是不是可以证明的。
三、天主是否（实际）存在。
第一节 天主存在是不是自明的
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 "天主存在"，似乎是自明的。因为：
1为我们来说，我们自然而知的事物，就是自明的，例如：第一或基本原理（prima principia）。可是，如大马士革的若望在自己的著作卷首所说的："对天主存在的认知，是每个人自然或生而就有的。"（《论正统信仰》卷一第一章）所以，"天主存在"是自明的。
此外，所谓自明的事物，就是那些只要知道了词义，立刻就知道的事物。哲学家在《分析后论》卷一第三章里，指出证明所根据的第一或基本原理就是如此：一旦知道了什么是"整体"和什么是"部分"，立刻就会知道一切整体都大于其部分。可是，一旦了解了"天主"这个名称有什么意义，立刻就可以看出天主存在。因为这个名称的意义，是指那"不可能思想出有什么比它更大者"的东西（或所能思想出的绝对最大的东西）。可是，那在思想中存在而又现实或事实上实际存在的东西，却大于那仅在思想中存在的东西。所以，"天主"这个名称一旦被了解，天主就立刻存在于思想中，因此亦存在于现实中或实际存在。所以，"天主存在"是自明的。
3 此外，有真理或实理存在是自明的。因为谁否认真理存在，就也（同时）承认有真理存在；因为如果真理不存在的话，那么"真理不存在"（这个命题）就是真的；而只要有一事物是真的，就应该是有真理存在。可是，天主就是真理本身，依《若望福音》第十四章6节所说的："我是道路、真理，和生命。"所以，"天主存在"是自明的。
反之 如哲学家在《形上学》卷四第三章和《分析后论》卷一第十章关于第一或基本原理所指明的，凡是自明之物，没有人能在思想上承认它的反面。可是在思想上却能承认"天主存在"（这个命题）的反面，依《圣咏》第五十二篇1节所说的："愚妄的人心中说：'没有天主'。"所以，"天主存在"不是自明的。
正解 我解答如下：一事物是自明的，能有两种方式：一种方式，是只根据事物本身，而不针对我们；另一种方式，是既根据事物本身，又针对我们。一个命题是自明的，这是因为它的述词已经被包括在主词之理或本质里，比如说："人是动物"，因为"动物"已经被包括在"人"的理或本质里。是以，如果主词和述词的意义是为大家所周知的，那么，这个命题为大家来说就是自明的。像证明所根据的第一或基本原理显然就是这样的，因为它们的用词（主词和述词）是一般性的，无人不晓的，如"有"和"无"、"整体"和"部分"等。可是，如果有些人不知道主词和述词的意义，那么，这个命题本身虽是自明的，但对那些不知道这个命题的主词和述词意义的人来说，就不是自明的。是以，如波其武在《论七天创造工程》（De hebdomadibus）中所说的，有些心智的普遍概念，同时也是自明的，但只是针对智者来说，例如："非形体物（incorporalia）不占空间"。
所以我说，"天主存在"这个命题，本身是自明的，因为述词与主词完全相同，因为如下面第三题第四节所要讲明的，天主是自己的存在。可是，由于我们不知道"天主是什么"或天主的本质，所以对我们来说，"天主存在"这个命题并不是自明的，而需要藉我们较为熟知的事物，即天主的效果，来加以证明，虽然这些事物本身是较不明显的。
释疑
1以天主为人之幸福来说，对天主的存在的一般性的、含混的认知，确是人自然或生而就有的。因为人是自然渴望幸福的，而人自然所渴望的事物，也自然为人所认知。但这并不是绝对知道天主存在；正如知道有人走来，并不表示知道是伯多禄走来，即使走来的人正是伯多禄。因为有许多人认为人的完美的善或幸福在于财富，而另一些人却以为是快乐，还有些人以为是别的东西。
2并不见得每个听到"天主"这个名称的人，都了解到这个名称的意义是指那"不可能思想出有什么比它更大者"的东西（或所能思想出的绝对最大的东西），因为有些人曾相信天主是有形体的。即使假设每个人都了解这个名称的意义，是指那"不可能思想出有什么比它更大者"的东西，仍然不能就此结论说，他了解到这个名称所表示的那东西，是在现实中存在或本身实际存在，只能说它是在理智的认识中存在。也不能据此而推论说它本身存在，除非先承认，实际真有这样的，"不可能思想出有什么比它更大者"的东西存在；而这正是那些主张"天主不存在"的人所不承认的。
3 笼统地说有真理或真理存在，这是自明的；但第一真理（primam veritatem，即天主）存在，对我们来说却不是自明的。
第二节 "天主存在"是不是可以证明的
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 "天主存在"似乎不是可以证明的。因为：
"天主存在"是信德的条文。可是，凡是属于信德的，都不是可以证明的；因为证明形成知识或明见，而信德的对象却是未见之事物，这一点宗徒在《希伯来书》第十一章1节说得很清楚。所以，"天主存在"不是可以证明的。
此外，证明中的中词或媒词是"（一物）是什么"。可是，如大马士革的若望所说的，关于天主，我们不能知道祂是什么，而只能知道祂不是什么（《论正统信仰》卷一第四章）。所以，我们不能证明天主存在。
此外，如果天主的存在被证明了，这只能是根据天主的效果。但天主的效果与天主之间绝无比例，因为天主是无限的，而祂的效果却是有限的；在无限与有限之间是没有比例的。既然不能用与原因不成比例的效果来证明原因，所以，似乎不能证明天主的存在。
反之 宗徒在《罗马书》第一章20节却说："祂那看不见的美善都可藉祂所造的万物，辨认洞察出来。"可是，除非天主的存在能够用受造物来证明的话，就不会如此了。因为对某一物首先需要知道的，就是它是否存在。
正解 我解答如下：证明有两种：一种是藉由原因（到效果），称为"知其所以然"（propter quid）的证明；此种证明是藉由或以绝对地（或本身）在先者为出发点。另一种是藉由效果（到原因），称为"知其然"（quia）的证明；此种证明是藉由或以（相对地）针对我们而言的在先者为出发点；因为既然有些效果比其原因为我们更为明显，我们于是就由效果出发去寻求对原因的认识。从任何一个效果出发，都可证明其固有原因之存在（只要这原因之效果为我们更为明显）。因为，既然每一效果都依赖其原因，那么，如效果存在，原因必然先已存在。是以，"天主存在"，对我们虽不是自明的，但可以藉由我们所知道的祂的效果来加以证明。
释疑 1天主存在，以及由自然理性可以知悉的其他有关天主的此类真理，如《罗马书》第一章19节所说的，都不是信德的条文，而是信德条文的先导；因为信德设定先有自然知识，如恩宠亦设定先有人的本性，成就设定先有可成就之物一样。但这并不妨碍一个不能理解证明的人，把那本身可以证明的和可以成为知识的事物当作可信的来接受。
2 用效果来证明原因时，为证明原因的存在，必须用效果来代替原因的定义；在有关天主的证明方面，尤其是如此。因为为证明一物存在，充当中词或媒词的，必须是（代表那物的）"名称有什么意义"，而不是"那物本身是什么"；因为"是什么"的问题，是在"是否有或存在"的问题之后。至于天主的名称，都是根据祂的效果而指定的，如以后第十三题第一节所要明示的。是以，在由效果来证明天主的存在时，我们可以用"天主"这一名称有什么意义，来充当中词或媒词。
3 由与原因不成比例的效果，不可能求得对于该原因之完美认识。可是，由每一个效果都能够为我们清楚证明其原因的存在，如正解已说过的。准此，虽然我们不能由天主的效果完美地认识天主的本质，但能够由天主的效果证明天主的存在。
第三节 天主是否存在
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不（实际）存在（或实际没有天主）。因为：
如果两个相反者中之一个是无限的，那么另一个必完全被消毁。可是，"天主"这个名称就有这样的意义，即是说，祂是无限的善。所以，如果天主存在的话，就不会有任何恶了。但在这世界上却有恶。所以天主不存在。
此外，凡由少数本源就可以完成的，就不需要更多的本源。假定天主不存在的话，在这个世界上所呈现的一切，都可以用别的本源来完成。因为所有的自然事物，都可以归诸一个本源，即大自然；所有的来自心志的事物，亦可归诸一个本源，即人的理性或意志。所以，没有必要假定天主存在。
反之 《出谷纪》第三章14节却以天主的名义说："我是自有者。"
正解 我解答如下：天主的存在可由"五路"来证明：
"第一路"，也是较为明显的一路，是由"动或变动"（motus）方面进行。我们可以确定而且感觉也证实，在这个世界上有些东西是在动。但凡是动的，都是被他物所动或推动。而一个东西之动或被推动，以其针对动向之目的而言，系处于潜能状态中，而推动一东西，则是基于在现实状态中。因为推动无非就是把一个东西由潜能中引至现实中；而一个东西之由潜能中被引至现实中，则非借助已存在于现实中之物不可；例如在现实中的或实际的热的东西，比如说火，使在潜能中的或可能成为热的木材，变成在现实中的或实际热的东西，如此推动木材并使它有所改变。但同一个东西，却不能同时和在同一观点之下，既处于现实状态又处于潜能状态，而只能在不同的观点之下；因为那在现实状态中的热的东西，不可能同时也是在潜能状态中的热的东西，但可以是同时在潜能状态中的冷的东西。是以，同一个东西，在同一观点之下，并以同一方式，不可能同时既是推动者又是被推动者，换言之，不可能自己推动自己。是以，凡是动者或被动者，必定是被他物所动或推动。如果这个推动者也是被推动的话，那么他本身也必定是被另一物所推动；而这另一物亦复如此。但我们不能无限地如此推延下去；因为如此无限地推延下去，就没有第一个推动者，因此亦不会有其他推动者，因为如果第二个推动者不被第一个推动者所推动，则本身亦不会推动，就像（打球的）棍棒，如果不被手所推动，就也不会推动（或打球）。所以，必须终结到某第一个推动者，而他却不为其他任何东西所推动。这就是大家所了解的天主。
"第二路" 是由成因（causa efficiens）方面进行。在感觉可及的事物中，我们发现成因是具有顺序或层次的。可是却未曾发现，而且也不可能，有什么东西是自己的成因：因为如此则他就是先自己而存在了，这是不可能的。但成因不能无限地推延下去，因为在所有连锁的成因中，第一物为中间物之原因，中间物为最后一物之原因，无论中间物是多个或仅有一个。可是，去掉原因，也就去掉了效果；所以，如果在这些成因之中没有第一物的话，也就不会有最后一物或中间物之存在。如果成因无限地推延下去的话，就不会有第一个成因；如此也就不会有最后的效果和中间的成因；而这却很明显地不是事实。所以，必须承认有一个第一成因，大家都称之为天主。
"第三路" 是由可能存在物和必然存在物为出发点的，它的进行是这样的：我们发现在万物中有些是有可能存在，也有可能不存在；因为我们发现有些东西有生有灭，可见这些东西有可能存在也有可能不存在。凡是这样的东西就不可能常常存在，因为有可能不存在的东西，就有一个时期不存在。因此，如果所有的东西都有可能不存在的话，那么就有一个时期什么东西都不存在。如果真是这样的话，那么，连现在就也没有什么东西存在了；因为不存在的东西，必须借助已经存在的东西，才能开始存在。如果从未有过东西存在，那么就不会有东西开始存在，而且现在也不会有东西存在；但这显然不是真的。所以，不是所有的物都是可能存在的物，在万物中应该有一个必然存在的物；而凡是必然存在物，其（存在）必然性之原因，或者是来自别处，或者不是来自别处（而在于自己）。但这些其存在必然性尚有原因的必然存在物，不可能无限地推延下去，就像在成因方面一样，如同前面已证明了的。所以，应该承认有一物，他本身就是必然存在的物，其存在必然性之原因不是来自别处，而且他是其他物之存在必然性的原因，大家都称说这一物就是天主。
"第四路" 是取自于在万物中所发现的等级次序。在万物中发现有些是更真的、更善的，和更高贵的（有更大、较大的真、善和高贵），有些则是不那么真、不那么善，和不那么高贵（有更小、较小的真、善和高贵）。在其他方面亦然。可是，针对不同事物的这种"更大、较大"（magis）和"更小、较小"（minus）的说法，系根据它们以不同的方式或距离，接近那相关之"最或至极"（maxime）而说的，例如说"更热的"，是说它更接近那"最热的"。所以，有一物是最真的、最善的，和最高贵的，因而也是最高的（存在）物（ens），因为如《形上学》卷二第一章所说的，凡是最真者就是最高的（存在）物。但在一类物中之为最者或最高者，就是一切属于该类者的原因；比如说，火是热之最者，所以也就是所有热的东西的原因，如《形上学》同卷所说的。所以，也应该有一物是所有（存在）物之存在、善、以及一切完美的原因。（按：海、陆、空三军中，各级军官与其相关总司令以及三军统帅的关系，似可帮助说明其中道理。）这就是我们所说的天主。
"第五路" 是根据万物之治理。我们看到有些没有知觉的东西，即自然界的物体为了一个目的而行动，这可以由它们常常或几乎常常以同样的方式行动，以求达到最好效果之事实中看得很清楚。是以，它们之抵达目的，显然绝非偶然，而是基于有意的行动。可是，没有知觉的东西，除非是有知觉，有智力者在导引它们，是不会趋向目的的，就如箭必为射箭人所导引一样。所以，必定有一个有智力者，自然界的万物，都是在他的安排或治理下，趋向自己的目的。这就是我们所说的天主。
释疑
如奥斯定在《基本教理手册》（Enchiridion）第十一章所说的："天主既是全善的，除非是由于祂是善的又是全能的，能从恶中创作出善来，祂绝不容许在祂的事工中有任何恶存在。"所以，容许有恶存在，并从恶中引发出善来，这属于或合于天主的无限仁善。
既然大自然是在一个较高的主动者的导引下，为一个指定的目的而活动，那么，藉大自然而形成的一切，亦必归原于天主，有如第一个原因。同样，那些出于心志的事物，亦应归原于人理性和意志以外的较高的原因，因为人的理性和意志是可以改变的，可以停止存在的；而凡是可以改变的，可以停止存在的，都应归原于一个不变的和本身必然存在的第一个本源，如正解已指明的。
第三题
论天主的单纯性
一分为八节
当一物的存在确定之后，下一个问题就是此物如何存在，以进而知道它是怎样的物或是什么。可是，对于天主，我们不可能知道祂是什么，而只能知道祂不是什么；所以，我们没有办法讨论天主如何存在，而只能讨论祂如何不存在。所以，第一，应该讨论天主如何不存在；第二，祂如何被我们认识（第十二题）；第三，祂如何称谓（第十三题）。
由天主剔除不适合天主的一切，比如组合、变动之类，就可以指出天主不是如何存在。是以，第一，应该探讨天主的单纯性，借此单纯性而把组合性由祂剔除。由于在有形体的东西中，凡是单纯的，是不完美的，是（整体或组合体）的部分，所以其次要讨论天主的完美性或完美（第四题）。第三，要讨论祂的无限性（第七题）。第四、要讨论祂的不变性（第九题）。第五，要讨论祂的唯一性（第十一题）。
关于第一点（天主的单纯性，simplicitas），可以提出八个问题：
一、天主是不是形体。
二、在祂内是否有形式与质料的组合。
三、在祂内是否有"是什么"（quidditas）或本质（essentia）或本性（natura）与主体或基体（subjectum）的组合。
四、在祂内是否有本质与存在的组合。
五、在祂内是否有类与种差的组合。
六、在祂内是否有主体或基体与依附体的组合。
七、在天主内是否有任何一种样式的组合，或者祂是完全单纯的。
八、天主是否与（自己以外的）其他物组合。
第一节 天主是不是形体
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎是形体或形体物（corpus）。因为：
1. 所谓形体就是那具有（长度、宽度、高度或深度）三种幅度或向度（dimensio）者。可是，圣经却把这三种幅度归诸天主。因为《约伯传》第十一章8节说："（天主）完美高于诸天，你能做什么？深于地府，你能知道什么？其量长过大地，阔于海洋。"所以天主是形体。
2. 此外，凡是有形状的都是形体，因为形状是关于量的性质。而天主好像有形状，因为《创世纪》第一章26节记载（天主说）："让我们照我们的肖像，按我们的模样造人。"而形状亦称为肖像，照《希伯来书》第一章3节所说的："祂（天主子）是天主光荣的反映，是天主本体的真像"，即肖像。所以，天主是形体。
3. 此外，凡是具有形体部分的，都是形体。而圣经却以为天主有形体部分。因为《约伯传》第四十章4节说："你的手臂岂能同天主的相比？"《圣咏》第三十三篇16节说"上主的眼睛常关注敬畏祂的人。"第一一七篇16节也说："上主的右手大显成能。"所以，天主是形体。
4. 此外，唯有形体才有姿态。而圣经谈到天主所说的话有时包含着姿态。因为《依撒意亚》第六章1节说："我看吾主坐（在崇高的御座上）。"第三章13节说："上主要站起来审判。"所以，天主是形体。
5. 此外，只有形体或有形体的东西，才能是空间行动的起点或终点。而圣经上却说天主是空间行动的终点，如《圣咏》第三十三篇6节所说的："你们要到天主那里，你们就被光照。"天主也是空间行动的起点，照《耶肋米亚》第十七章的13节所说的："凡远离你（天主）的，必被记录在地上。"所以，天主是形体。
反之 《若望福音》第四章24节却说："天主是（神体）。"
正解 我解答如下：天主绝对不是形体。这可以由三方面证明。
第一，一切形体物，除非自己也被推动，便无法推动（他物），这可藉归纳个别事例清楚看出。可是，前面已经证明了，天主是不变的（不再能被推动的）第一个推动者（第二题第三节）。所以，很明显地天主不是形体或形体物。
第二，第一个存有或存在物（ens），必然是处于现实中（in actu），绝不能是处于潜能中（in potentia）。虽然，针对同一个由潜能进入现实的个别物来说，在时间上潜能先于现实；但全面或绝对地来说，现实是先于潜能的，因为任何在潜能中的物，唯有借助已经存在于现实中的物，才能被引入现实。而天主却是第一个存在物，第二题第三节业经证明过了。所以，在天主内有任何处于潜能中者，那是不可能的。但凡是形体都是处于潜能中的，因为凡是连续体（continuum），就因其连续性，都可做无限制的区分。所以，天主不可能是形体。
第三，由前面第二题第三节所说的，可以知道，天主是所有（存在）物中之最高贵的。而一个形体物却不可能是一切物中最高贵的。因为一个形体物或是有生命的，或是无生命的。有生命的形体物，显然比没有生命的形体物更为高贵。可是一个有生命的形体物之所以生活或有生命，并不是因为他是形体；否则的话，所有的形体就都会生活或有生命了。所以，形体物之生活或有生命，系依赖形体本身以外的另一物，比如说，我们的身体之生活或有生命，系依赖灵魂。可是，那形体赖以生活或有生命者，要比形体物更为高贵。所以，天主不可能是形体。
释疑
1. 前面第一题第九节已经说过了，圣经一向是用有形体的比喻传授给我们有关天主和神性的事物。是以，当圣经把（长、宽、高或深）三种幅度或向度归于天主的时候，是借形体的量来表示祂的能的量：即"深度"表示祂知道隐密事物的能力；"高度"表示祂超越一切的卓越能力；"长度"表示祂存在的持续或久远；"阔度"表示祂对一切的爱心。或者，如狄奥尼修在《神名论》第九章所说的，天主的"深度"系指祂本质的莫测高深，"长度"系指祂渗透万物之能力的展延；"阔度"系指祂包容或统括万物，即万物皆在祂的保护之下。
2. 说人是依照天主的肖像，并非根据人的形体，而系根据那人藉以超越其他动物者。所以，《创世纪》第一章26节在说完"让我们照我们的肖像，按我们的模样造人"之后，接着又说："叫他管理海中的鱼"等等。而人之超越一切动物，是就他有理智和理性而言。所以，人是依照天主的肖像，是根据理智和理性，而二者都不是形体物。
3. 圣经中指称天主具有形体部分，是以一种比拟的说法来形容天主的行动。比如说，眼睛的行动是看，说天主有眼睛，就是表示天主有看的能力，不是用感官看，而是用理智。关于其他部分也是如此。
4. 同样，把各种姿态归诸天主，也是一种比拟的说法。例如说天主坐，是为了天主的不变性及权威；说祂站立，是为了祂克服任何反对者的能力。
5. 所谓趋前接近天主，不是用身体的脚步，因为祂处处都在，而是用心灵的情感。关于远离天主，也是如此。是以，接近或远离只不过是用空间行动来比拟精神的情感而已。
第二节 在天主内是否有形式与质料的组合
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 在天主内似乎有形式（forma）与质料（materia）的组合。因为：
1. 凡是有灵魂的，都是由形式和质料组合而成的，因为灵魂是身体的形式。而圣经却指天主有灵魂；因为《希伯来书》第十章38节以天主的名义说："我的义人靠信德而生活，假使他退缩，他必不会中悦我的灵魂。"所以，天主是由质料和形式组合而成的。
2. 此外，忿怒、喜乐等系组合物的情，如《灵魂论》卷一第一章所说的。而圣经上却说天主具有这样的情；因为《圣咏》第一○五篇40节说："上主向百姓大发愤怒。"所以，天主是由质料和形式组合而成的。
3. 此外，质料是个体化的本源。而天主似乎是一个个体，因为"天主"并不指称许多个体（只有一个）。所以，天主是由质料和形式组合而成的。
反之 凡是由质料和形式组合而成的，都是形体；因为有幅度的或伸展性的量是质料的第一个属性。而天主却不是形体，第一节业经证明过了。所以，天主不是由质料和形式组合而成的。
正解 我解答如下：在天主内有质料是不可能的。
第一，因为质料是处于潜能中者。而天主却是纯粹的或全面的现实，没有任何潜能，第一节已经证明过了。是以，天主不可能是由质料和形式组合而成的。
第二，因为凡是由质料和形式组合而成的物，其完美和善皆来自形式；是以，这个组合物之为善，必然是分有的善，这是由于其质料分有形式。而第一个善及至善者，即天主，并不是分有的善，因为基于本质的善先于分有的善。所以，天主不可能是由质料和形式组合而成的。
第三，因为每一个主动者或动作者（agens）都是藉其形式而动作。基此，一动作与其动作者或主动者的关系，就如它与形式的（按：此指动作者与形式彼此相似）。所以，那为第一个或最先的动作者的，而且是本然地（proprie，因其本质）而为动作者的，应该也是首先并本然地为形式。可是，天主却是第一个动作者，因为祂是第一个成因，第二题第三节已证明过了。所以，天主因自己的本质而为形式；并不是由质料和形式组合而成的。
释疑
1. 说天主具有灵魂是基于行动方面的比拟。因为我们愿意什么，是属于灵魂的动作。是以，中悦天主意志的事，就说是中悦祂的灵魂。
2. 把忿怒等归于天主，是基于效果方面的比拟。因为，由于惩罚是一个忿怒者的行动，所以，把天主的惩罚以比喻的说法称作忿怒。
3. 那些可以由质料所接受的形式，是因质料而个体化，而质料既是基本的支撑主体（subjectum substans）或基体，就不可能再存在于另一个质料或基体内。但是形式，就其本身而论，除非另有他物阻止，可以由多数质料所接受。可是，那个不能由质料所接受，而是本然或因本质自立存在（per se subsistens）的形式，就因为它不可能被接受在一个主体内，而个体化；而这样的形式正是天主。所以，不能因此（因为天主是个体）而说天主有质料。
第三节 天主与祂的本质或本性是不是同一的
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 天主与祂的本质（essentia）或本性（natura）似乎并不是同一的或相同的。因为：
1. 没有什么物是在自己内。可是，却说天主的本质或本性，即天主性，是在天主内。所以，天主与祂的本质或本性似乎不是同一物或同一的。
2. 此外，效果摹仿或仿效自己的原因；因为每一个主动者或动作者都做成与自己相似者。而在受造物中，个别的主体或基体（suppositum，又译：独立个体）与自己的本性并不相等或相同，因为，一个人与自己的本性（人性）并不相等或相同。所以，天主与自己的天主性也不相等或相同。
反之 圣经却说，天主就是生命，而不仅是有生命者或生活者，如《若望福音》第十四章6节清楚所指明的："我是道路、真理、生命"。而天主性与天主的关系，就如生命与有生命者或生活者的关系。所以天主就是自己的天主性。
正解 我解答如下：天主与祂的本质或本性是同一的。为了解这一点，应该知道，在由质料和形式所组合而成的物中，本质或本性必然与（其个别自立的）主体或基体（独立个体）不同。因为本质或本性所包括的，只是属于"物种或别类（species）"之定义的一切；比如，人性（人之本性）包括那些属于人之定义的因素；因为，是基于这些因素人才是人；人性所指的就是人之所以为人者。可是，个体质料，以及一切使它个体化的依附体，并不包括在物种或别类之定义内；因为这些肉、这些骨头、黑色或白色等等，并不包括在人的定义内。是以，这些肉、这些骨头，以及标明这个质料的依附体，都不包括在人性之内。但它们却包括在个别的人中；是以，个别的人所有的，有些是人性所没有的。为此，（个别的）人与人性并不完全同一或相等；人性所指的有如是一个人的形式部分，因为针对（使物）个体化的质料而言，那些给物下定义或界定物的基本因素（principia definientia），则有如是（物的）形式。
但在那些不是由形式和质料所组合而成的物中，他们的个体化不是来自个体质料，即不是来自"这个"质料，而是（来自形式本身，即）形式本身原本已是个体。所以，在他们中，形式应该是自立存在的主体或基体（supposita subsistentia）。所以在他们中，基体（个别的物）与本性并无不同。准此，既然天主不是由质料和形式所组合而成的，如第二节已证明的，那么，祂必定就是祂自己的天主性、祂自己的生命，以及一切以这种方式归诸天主的其他称谓。
释疑
1. 我们谈论单纯物的时候，不能不像谈论组合物一样，因为我们的认知是由组合物得来的。所以，我们谈论天主时，使用具体的名词来表示祂的自立存在（subsistentia），因为在我们周围只有组合物自立存在；我们也使用抽象名词来表示天主的单纯性。所以，说天主性、生命等是在天主内，这只应该表示我们的理智关于这些事物在领会或认知方面的不同，而非表示它们本身有什么不同。
2. 天主的效果摹仿或仿效天主，但不是完美地，而只是各按自己的能力。那本来是单纯的、唯一的，却仅能分别在许多方面一一被表现出来，这正是摹仿或仿效本身的缺欠或不完美之处。而在天主的效果中的组合也是由此而来；基于这组合，在他们之内的基体与本性而彼此不同。
第四节 在天主内本质与存在是不是同一的
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 在天主内，本质与存在似乎不是同一的。因为：
1. 果真如此（按：即在天主内本质与存在是同一的或本质等于存在），则对天主的"存在"没有增添什么（按：即没有进一步指出存在的是什么）。可是，没有什么增添或没有什么限定的存在，是一般的或笼统的、空洞的存在，可用以称述一切物（按：如某某物存在）。如此则天主成为可用以称述一切物的一般的或笼统的、空洞的"物"了（按：凡存在的都是物）。但这是错误的。因为《智慧篇》第十四章21节说："他们将那'不可通传的（天主的）名字'，加给了木石。"所以，天主的存在并非就是祂的本质。
2. 此外，前面第二题第二节已说过了，我们能够知道天主是否存在，但我们却不能知道天主"是什么"。所以，天主的存在与天主的"是什么"，即祂的本质或本性，不是同一的。
反之 希拉利（Hilarius de Poitier, 315-367年）在《论天主圣三》卷七第十一章却说："在天主内，存在不是依附体，而是自立的真理（subsistens veritas）"。所以，那在天主内自立的，就是祂的存在。
正解 我解答如下：天主不仅是祂自己的本质，如第三节已经证明过的，而且也是祂自己的存在。这可以由多方面来证明。第一，一物在自己内所有的不同于自己的本质的一切，都应该是原因的或被形成的（causatum），或者是由本质的原素或因素所形成，有如是随物之种类或别类而来的固有依附体，就像"能笑"或笑的能力是随人（或人性）而来，为人之种类或别类的本质因素所形成；或者是由外在的原因所形成，例如水的热是由火所形成。所以，如果一物的存在与他的本质有别，那么，他的存在或者是由外在的原因所形成，或者是由那物本身的本质因素所形成。而一物的存在不可能完全由其本身之本质因素所形成；因为，如果物的存在是被形成的，那么无一物足以是自己存在的原因。所以，其存在不同于其本质的物，他的存在必然是由另一原因所形成。可是，关于天主却不能这样说，因为我们说天主是第一个或为首的成因。所以，在天主内，祂的存在不可能与祂的本质有别。
第二，存在就是一切形式或（物之）本性的实现；因为善性或人性如不存在，就不是在现实中之物或实有之物。是以，存在与不同于自己的本质的关系，就如现实与潜能的关系。所以，在天主内，如前面第一节所示，既没有任何潜能，那么，在祂内本质与存在就没有区别。为此，祂的本质就是祂的存在。
第三，就如一物有火而本身却不是火，他之被火焚烧是分有火或承受火；同样，一物有存在而本身却不是存在，他是分有或承受存在的物。但如第三节所述，天主是祂自己的本质。是以，如果祂不是祂自己的存在，祂便是分有或承受存在之物，而不是因本质而存在之物。如此则祂就不是第一个存在之物了；这种论说显然是荒谬的。所以，天主不仅是祂自己的本质，而且也是祂自己的存在。
释疑
1. 所谓"不为自己增添什么之物"，可以有两种解释。一种是，一物的理或本质（ratio）积极排斥增添，比如"无理性的动物"，依其理或本质，是不具理性的（所以排斥增添理性）。另一种是，一物只消极地不为自己增添什么（但并不积极排斥）；例如一般的"动物"没有理性，因为"具有理性"并不属于一般动物之理或本质，但"不具或缺少理性"也不属于它的理或本质（因此它可以增添理性而成为有理性的动物）。所以，天主的存在是第一种"没有增添什么的存在"（无限美善的天主之理或本质排斥任何增添）；一般的存在则是第二种"没有增添什么的存在"（它可以藉增添进而成为这样的或那样的存在或物）。
2. 拉丁文的esse一字（按：此字的基本意义是"有"，它一方面指实际有或存在，一方面指所有的是什么，兼有"存在"和"是"二种意义），有两种说法：一种是指有或存在的现实（actum essendi），另一种是指命题的连结词"是"，人在思想上用它把（命题的）述词或谓词与主词连结在一起。按照第一种说法，我们不能知道天主的esse（天主的有或存在本身），就如我们也不能知道祂的本质；只能是按照第二种说法。因为当我们说"Deus est"（有天主或天主是存在的）的时候，我们知道自己所形成的这个命题是真的。而且我们是从天主的效果知道这一点，如第二题第二节已说过的。
第五节 天主是否被包括在某一类或共类内
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎是被包括在某一类或共类（genus）内。因为：
1. 自立体（substantia）就是一个藉自己而自立存在的物。可是，这尤其是适用于天主。所以，天主是属于自立体这一类。
2. 此外，任何东西都是用它本类的东西来衡量，比如长度用长度、数目用数目来衡量。而天主，如注释家（亚威洛哀，Averroes，1120-1198年）在《形上学注疏》（Metaphysics）卷十注七所指明的，是一切自立体的衡量标准。所以，天主是属于自立体一类的。
反之 照我们的理解，"类"先于那被包括在该类之内者。可是没有什么先于天主，无论是就物本身而言，或者照我们的理解。所以，天主不属于任何类。
正解 我解答如下：一物之属于某一类，有两种方式。一种是绝对地、狭义地或本义地；如种（species，别类）之包括在类（genus，共类）内。另一种是以回溯或归原（reductio）的方式，有如是类的原素和缺陷：像"累"和"单一"归原于"量"这一类，有如是量的原素；而盲目和一切缺陷则归原于相关的习性或习能之类。无论是以那一种方式，天主都不属于任何类。
天主不可能是属于某一类的种，这可由三方面来证明。第一，种是由类和种差（类藉以进而成为种的差别）而构成的。而那"构成种的差別"或"种差"之所从出者，与那"类"之所从出者，二者之间的关系，相当于现实与潜能的关系。因为动物是藉具体化而来自有知觉的本性或本质，那具备有知觉的本性或本质者，就叫作动物。另一方面，"有理性的"是来自有理智的本性或本质。因为所谓"有理性的"，就是那具备有理智的本性或本质者。而有理智者与有知觉者之关系，就像现实与潜能之关系一样。其他物方面显然亦如此。所以，既然在天主内现实不掺杂任何潜能，天主不可能属于任何类，有如是（被包括在它内的）种。
第二，天主的存在就是祂的本质，这在前面第四节已经证明过了。既然如此，如果天主属于某一类，祂所属的这"类"应该是"有"或"物"（ens），因为类表示物的本质，说出它是什么。可是，哲学家在《形上学》卷三第三章已证明了，"有"或"物"不能成为一物之类。因为每一个类都有在其本质以外的种差，而不可能有什么不是"有"或"物"的种差存在，因为"无有"或"不是物"（non ens）不可能成为种差。因此，唯一的结论是：天主不属于任何类。
第三，凡是共同属于某一类的，都共同享有该类的本质，因为说出了关于他们的"是什么"这一点。但在存在方面却又各不相同，因为人的存在与马的存在不同，这人的存在与那人的存在也不同。是以，凡共同属于某一类者，在他们内，存在与"是什么"或本质必然不同。在天主内，存在与本质却并非不同，如第四节已证明过的。所以，很明显地，天主并不被包括在类内，有如是属于该类的种。
由此，也很明显地看出，天主没有类，也没有种差；没有关于祂的定义，而且除了借助效果之外，也没有关于祂的证明；因为定义是由类与种差而来，而证明的中词或媒词是定义。
至于天主不以归原的方式属于某一类，有如该类的原素，亦甚明显，因为以归原方式而为某一类的原素或根源，不会超出那个类之外，例如，"点"只是连续的量的原素或根源，"单一"是不连续的量的原素或根源。而天主，如之后第四十四题第一节所示，却是所有"有"或"物"的根源。所以，天主不是被包括在某一类内，有如是该类的原素或（内在）根源。
释疑
1. "自立体"一词，不仅指"藉自己而存在"这一点，因为"存在"或"有"不能自成一类，如已证明过的（正解）；而且还指那使他如此存在，即藉自己而存在的本质，但这存在并不即是他的本质。因此，（其存在即其本质的）天主显然不属于自立体这一类。
2. 此一质疑系以比例适当的或相称的标准为出发点，即标准应与被衡量者为同类或同质。可是，天主不是衡量任何东西的比例适当的或同类的标准。祂之所以被称为衡量一切的标准，是因为每件东西系依其接近天主之程度而有其存在。
第六节 在天主内是否有依附体
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 在天主内似乎有依附体（accidentia）。因为：
1. 如《物理学》卷一第三章所说的，自立体不可能是任何一物的依附体。是以，在一物内是依附体的，在另一物内就不可能是自立体。比如，根据热在别的物内是依附体，而证明热不是火的自立体形式。可是，智慧和德能等，在我们内是依附体，却也归属于天主。所以，在天主内也有依附体。
2. 此外，在每一个类内，都有一个原始或最先者（principium）。而依附体有很多类。如果这些类的原始或最先者不是在天主内，那么就有许多在天主之外的原始或最先者；还是不合的。
反之 每一个依附体都是在主体内。而天主却不可能是主体，因为，如波其武在《论天主圣三》（De Trinitate）第二章所说的，"单纯的形式不可能是主体"。所以，在天主内不可能有依附体。
正解 我解答如下：依前面所说的，在天主内不可能有依附体，至为明显。第一，因为主体与依附体的关系，就如潜能与现实的关系。因为主体因依附体而获得某种程度的现实。而任何潜能状态，都应该由天主排除，这由前面第一节所说的可以看出。
第二，因为天主是自己的存在（第三节）。可是，如波其武在《论七天创造工程》中所说的，"存在者固然可能有其他的附加物，但存在本身却不可能有任何附加物"，比如热的东西可能有热以外的其他东西，比如说白色；可是，热本身除了热之外，却不可能有其他任何东西。
第三，因为凡是本然而存在者或属于本质者（est per se），先于那偶然而存在者或属于依附体者（est per accidens）。天主既然是绝对的第一或最先的存在者（第二题第三节），在祂内不可能有什么属于依附体者。即使本然的或由本质引申出来的依附体，如笑的能力或能笑是人的本然的依附体，也不可能出现在天主内。因为这样的必然的依附体是由主体之构成原素（principia）所形成的；而在天主内，却不可能有什么是被形成的，因为祂是第一原因。所以，不得不结论说，在天主内绝无依附体。
释疑
1. 德能与智慧，并非单义地（univoce）或照完全相同的方式，贴用于天主和我们，如以后第十三题第五节要讲明的。所以，不能说在天主内有依附体，就像在我们内有依附体一样。
2. 既然自立体先于依附体，所以依附体之原始归原于自立体之原始，有如是较自己在先者。虽然天主并非是自立体这一类之第一个或最先者，然而针对整个存在或万有而言，祂却是超越一切类的第一个或最先者。
第七节 天主是不是完全单纯的
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不是完全单纯的。因为：
1. 一切来自天主的都仿效天主。因此，一切的"物"都是来自第一个"物"；一切的"善"都是来自第一个"善"。可是，在来自天主的物中，却没有任何物是完全单纯的。所以，天主也不是完全单纯的。
2. 此外，凡是更好的，都应该归于天主。在我们中间组合物比单纯物好，例如混合物体比组成它的元素好，元素比它本身具有的成分好。所以不应该说天主是完全单纯的。
反之 奥斯定在《论天主圣三》卷六第六章却说，天主确实是极度单纯的。
正解 我解答如下：天主是完全单纯的，这可由多方面来证明。第一，是由（本题）前面所说的。这是由于在天主内，既无量或大小部分的组合，因为祂不是形体；亦无形式与质料的组合；在祂内既无本性或本质与基体（suppositum）之区别，亦无本质与存在之区别；在祂内既无类与种差之组合，亦无主体与依附体之组合；因此，天主显然绝对不是组合而成的，而是完全单纯的。
第二，凡是组合物必后于他的组合成分，并依赖这些成分而存在。可是，第二题第三节已经证明过了，天主是第一个（无所依赖的）存在者。
第三，凡是组合物必有原因，因为本身各自不同的物，不会自己聚合在一起，除非藉由把他们加以组合的原因。而天主却没有原因，因为祂是第一个成因，如第二题第三节已经证明过的。
第四，因为在所有组合物内都应该有潜能和现实；或者部分之一是另一部分的现实，或者至少针对整体而言，一切部分都是处于潜能状态。而在天主内却没有这种情形。
第五，因为凡是组合物，都有不尽同于其部分的地方。这在由不同类部分所组合的总体方面，至为明显；因为人的任何部分都不等于人，脚的任何部分也不等于脚。在由同类部分所组合的总体里，固然关于整体所说的，有的也适用于部分，例如部分空气亦是空气，部分水亦是水；但也有的适用于整体，却不适用于部分，因为并非如果水的总量是二立方腕尺（bicubita），其部分也都是二立方腕尺。是以，在一切组合物中，都有一点什么不是组合物本身。虽然关于具有形式的物，可以这样说，即他总会有点什么，不等于这物本身（比如，在一件白的物内，总会有点不属于白色之理或本质者）；但在形式本身内，却没有什么不属于形式者。因此，天主既然是形式本身，或更好说天主是有或存在本身，祂绝不可能是组合而成的。希拉利在《论天主圣三》卷七第二十七章曾触及到这一点。他说："天主既是德能，就不是为脆弱者所包围；天主既是光明，就不是由黑暗者所组合。"
释疑
1. 凡是由天主而来的都仿效天主，如同被形成的效果仿效第一原因。可是，被形成的效果，依其理或本质，必定是某种程度的组合物；因为至少其存在不同于其"是什么"或本质，如下面第五十题第二节释疑3.要讲明的。
2. 在我们中间，组合物比单纯物好，因为受造物之完美，不是在一个单纯物内，而是在多样物内。但是天主的完美，却是在同一个单纯物内，如以后第四题第二节释疑1.要证明的。
第八节 天主是否加入其他物的组合
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎加入其他物的组合。因为：
1. 狄奥尼修在《上天（天使）阶级论》第四章说："万物或万有的有或存在，就是那超越有或存在的天主性。"可是，万物的有或存在加入每一物的组合。所以天主加入其他物的组合。
2. 此外，天主是形式，因为奥斯定在《论天主的话》（De verbis Domini）中说："天主的圣言（也就是天主），是非为他物所形成的或非受造的形式"（《证道集》第一一七篇第二章）。可是，形式是组合物的部分。所以，天主是组合物的部分。
3. 此外，凡是存在而彼此之间又没有不同者，就是同一物。而天主与第一质料存在，且彼此之间又毫无不同。所以，二者完全是同一物。可是，第一质料加入万物的组合。所以，天主也是如此。中词或小前题的证明：凡彼此之间有所不同之物，是由于其他某些不同（部分）而有不同，如此则他们应该是组合物。而天主与第一质料却都是绝对单纯的。所以，天主与第一质料毫无不同。
反之 狄奥尼修在《神名论》第二章却说："既不能触及祂（即天主），亦不能有来自部分之混合的共融。"此外，《论原因》（De causis）第三十章说："第一原因统制万物，但不与它们混合。"
正解 我解答如下：关于这个问题，曾有过三种错误。由奥斯定在《天主之城》（De Civitate Dei）卷七第六章所说可以看出。曾有人主张天主是世界的灵魂；至于有人说天主是第一层天之灵魂，亦可纳入这个主张之内。另有人说，天主是万物的形式原素。据说这是亚马利古派（Almariani，第十二世纪巴黎神学家Almaricus之门徒）之意见。而第三种错误来自狄南度的达味（David de Dinando，第十三世纪初巴黎教授），他非常愚蠢地主张天主是第一质料。但这一切主张都含有非常明显的错误；因为天主绝不可能加入任何物的组合，作为它的形式原素或质料原素。
第一，因为前面第二题第三节我们已说过了，天主是第一成因。而成因与被形成的物之形式，以数目论不是同一个东西，只在物种或别类方面是相同的，因为人生人。至于质料与成因，以数目论不是同一个，在物种方面也不是相同的，因为前者是处于潜能中，而后者却是处于现实中。
第二，由于天主是第一成因，所以祂是首先并靠自己动作（agere）。可是，加入组合物者，却不是首先并靠自己动作者，组合物才是这样的动作者；因为不是手动作，而是人用手动作；同样是火用热去发生热化作用。所以，天主不可能是一个组合物的部分。
第三，组合物的任何部分，都不可能是绝对地第一个或为首的物；连组合物的第一或基本部分，即质料和形式，亦不可能如此。因为质料是处于潜能中的，而绝对地来说，潜能后于现实，这一点前面第一节已经说得很清楚。作为组合物之部分的形式，是分有形式（forma participata）。正如分有者后于那因本质而有者，同样，那被分有的东西亦是如此。例如燃烧物所具有的火，后于火本身或基于本质的火。而前面第二题第三节已经证明过了，天主是绝对的第一个或为首的物。
释疑
1. 说天主性是万物的有或存在，是说天主性是万物的成因和模型因，并不是说天主性是万物的本质。
2. 圣言是模型形式（forma exemplaris），但不是作为组合物之部分的形式。
3. 单纯物间之不同（是基于自己本身，而）不是来自其他某些不同（部分），组合物才是这样。因为人与马之不同，在于"理性"和"非理性"的不同，而这两种不同却不再因其他某些不同（部分）而另有不同（它们是基于自己本身而不同）。所以，如果把重点放在"不同"这一词上，严格地不应该说它们（理性、非理性）彼此有所不同（differre），而应该说它们是完全不同的物（diversa）。因为照哲学家在《形上学》卷十第三章所说的，"完全不同的物"是绝对地（针对整个物）而说的；而一切"有所不同者"则只在某方面不同。所以，就"不同"而言，第一质料与天主，不是彼此"有所不同"，而是"本身是完全不同的物"。是以，不能说他们是同一物。
第四题
论天主的完美
分为三节
讨论完了天主的单纯性之后，现在应该讨论天主本身的完美性或完美（perfectio「完善、成全」）。因为任何一个东西，基于它是完美的或成全的，而说它是美善的或善的；所以，应该先讨论天主的完美，然后再讨论祂的美善或善（第五题）。
关于第一点，可以提出三个问题：
一、天主是不是完美的。
二、天主是不是普遍完美的，在自己内拥有万物的一切完美。
三、是否能说受造物相似天主。
第一节 天主是不是完美的
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 似乎不宜说天主是完美的。因为：
说一件东西是完美的或成全的，就是说那件东西全部完成了。但不可说天主完成了。所以，也不可说天主是完美的。
此外，天主是万物的第一根源（primum principium）。而万物的根源似乎是不完美的，因为精子、种子是动物和植物的根源。所以，天主是不完美的。
此外，第三题第四节已经证明过了，天主的本质就是有或存在本身。而有或存在本身似乎是最不完美的，因为它是最普遍的或笼统的，可承受一切事物的附加或限定。所以，天主是不完美的。
反之 《玛窦福音》第五章48节说：「你们应当是成全的（完美的），如同你们的天父是成全的。」
正解 我解答如下：如哲学家在《形而上学》卷十二第三章所记述的，有些古代哲学家，即毕达哥拉斯派及司波西布斯（Speusippus），不认为第一根源是最好的及最完美的。其原因是古代哲学家仅仅考虑到物质或质料根源，而第一质料根源确是最不完美的。由于质料以其为质料而言，是处于潜能状态，所以第一质料根源必然是处于最广泛的潜能状态；如此则是最不完美的。
天主被举为第一根源，不是质料方面的第一根源，而是成因之系列中的第一根源；而此一根源应该是最完美的。因为正如质料以其为质料而言，是处于潜能中；同样，一个动作者或主动者（agens），以其为主动者而言，是处于现实中。因此，第一个主动根源应是处于最大的现实中，因而应是最完美的。因为说一件东西是完美的，系根据它是处于现实中，因为所谓「完美的」，就是说一件东西针对它应有的完美一无所缺。
释疑
如教宗额我略一世所说的：「我们传颂天主的崇高事物，即使尽力而为，仍是言不尽义；因为一件东西除非已经形成或完成，就不能真正称为是成全的或完美的。」（《伦理丛谈》卷五第三十六章）可是，在被形成的或完成的东西中，几时一件东西由潜能被引入现实，即称为是完美的。「完美的一词，遂被借用来表示一切「在（相关）现实中」无所欠缺的东西，不论这「在现实中」是不是来自形成或完成。
我们所发现的不完美的第一质料根源，不可能是绝对的第一根源，其前必定有另一个完美者先它而存在。因为精子、种子固然是生于这精子、种子之动植物的根源，但在自己之前也有动植物作为自己的根源。因为在那处于潜能中的东西之前，必须先有一个处于现实中的东西，因为在潜能中的东西或物，只有借助于在现实中的东西或物，才能进入现实。
有或存在本身是万物中最完美的，因为对万物来说，它有如是现实。因为没有一件东西有现实，除非是有它或它存在；是以，有或存在本身就是万物的现实，而且也是一切形式的现实。所以，有或存在本身与其他事物之关系，不是有如接受者与被接受者的关系，而是有如被接受者与接受者的关系。所以，当我说一个人、一匹马、或任何一其它东西有或存在时，还有或存在本身系指形式根源及被接受者，而不是指那有或存在所归属的主体或东西。
第二节 在天主内是否有万物的一切完美
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 在天主内似乎没有万物的一切完美。因为：
天主是单纯的，这在前面第三题第七节已经证明过了。而万物的完美既多，而且各有不同。所以，在天主内没有万物的一切完美。
此外，对立的东西不可能同时存在于同一主体内。而万物的完美是对立的；因为每一别类或种（species）由其种差而完成或臻于完美，而把共类或类（genus）区分成不同别类或种的种差，彼此是对立的（按：例如区分「动物」为「人」和「禽兽」的「理性」和「非理性」）。既然对立的东西不可能同时存在于同一主体内，所以万物的一切完美似乎并不共同存在于天主内。
此外，有生命者比有存在者或物（ens）更为完美，有智慧者比有生命者更为完美；所以，生命比存在更为完美，智慧比生命更为完美。而天主之本质就是存在本身。所以，天主在自己内没有生命和智慧的完美，以及其它诸如此类的完美。
反之 狄奥尼修在《神名论》第五章说，天主「在单一存在者内（按：即在自己内），先己统括了一切存在者」。
正解 我解答如下：在天主内有万物的一切完美。因此，天主被称为普遍或完全完美的，因为在任何一类事物内能找到的高贵或完美，在天主内都不缺少，如注释家在《形而上学注疏》卷五注21所说的。而这可以由两方面来讨论。
第一，凡是在效果内所有的任何完美，在成因内都应该有：而且这或者是依相同的方式，如果成因或主动者（与效果）是同义的或同质的，比如人生人；或者是照更为优越的方式，如果主动者不是同义的或同质的，比如因太阳之能力而生长正解（续）
的东西，在太阳内有其相似点。因为很明显地，效果已预先潜存在主动原因（成因）之能力内。这种预先潜存在主动原因的能力内，并不是较不完美地预先存在，而是较为完美地预先存在；虽然预先存在于质料原因的潜能内是较不完美地预先存在；这是因为质料以其是质料而言，是不完美的，而主动者以其为主动者而言，是完美的。所以，天主既是万物的第一成因，（受造）万物的一切完美，必然是以更为优越的方式预先存在于天主内。狄奥尼修在《神名论》第五章曾触及此一论点。他说：关于天主，「不可以说祂是这个，不是那个；祂就是一切，因为祂是一切的原因」。
第二，如前面第三题第四节已经证明过的，天主是本然或因自己而自立存在的（perse subsistens）存在本身。因此，祂必然在自己内具有存在的全部完美。因为很明显地，如果一个热的东西没有热的全部完美，这是因为热没有圆满地或完美地为它所分有；如果热是本然自立存在的，它就不会缺少任何热的能力。因此，天主既是自立的存在本身，那么祂就不会缺少任何存在的完美。而万物的一切完美都是属于存在的完美，因为物之所以是完美的，正是因为它们有某种方式的存在。所以，天主不缺少任何一物的完美。狄奥尼修在《神名论》第五章也触及了这一论点，他说：「天主不是以某种方式存在，而是在自己内绝对地、无限地、不变地统括完整的存在。」然后他又说：「祂是所有自立存在者的存在。」
释疑
像狄奥尼修在《神名论》第五章所说的，如太阳一样「虽然只有一个，但借一律而无变化地发光照耀，在自己内先己统括感觉界之自立体和多种不同的品质；同样，在万物之原因内，更应以自然统合的方式预先存在着万物」。准此，本来本身不同的和对立的诸物，却像一物一样预先存在于天主内，而无损于天主的单纯性。
借此也可以清楚知道质疑2.的解答了。
正如同一狄奥尼修在同一章内所说的，如果我们根据存在、生命、智慧彼此在思想方面的或抽象的区别来讨论，固然存在本身比生命更为完美，生命本身也比智慧更为完美（按抽象地看其定义，存在本身常意谓现实、实际有或存在，生命和智慧则否。其次，生命可承受存在的现实而无智慧，智慧却不能承受存在的现实而无生命）；可是，一个具体或实际有生命之物却比一个只有存在之物更为完美，因为有生命之物也是有存在之物；一个有智慧之物，既是有存在之物，又是有生命之物。所以，虽然有存在之物在自己内并不但括有生命之物和有智慧之物，因为那分有存在之物，不必一定分有存在的一切方式；可是，天主的存在本身却在自己内包括生命与智慧，因为天主是自立的存在本身，祂不可能缺少任何存在的完美。
（按：此节所论，可借陆海空各级军官与三军统帅的关系来比拟说明：每一军官都是局部地分享三军统帅的军权，只有三军统帅的军权是圆满的或完美的，统括所有军官的军权。换言之，一切军官的军权，都以一种更为优越的统合方式，存在于唯一的三军统帅内。）
第三节 是否有受造物可能相似天主
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 似乎没有受造物可能相似天主。因为：
《圣咏》第八十五篇8节说：「上主，没有任何一个神能与你相似。」而在所有受造物之中，要算那些基于分有而被称为神的是最尊高的了。所以，其他的受造物就更不可能与天主相似了。
此外，相似是一种比较。不同共类或类（genus）的东西，彼此之间没有比较，所以也没有相似：因为我们并不说「甜」与「白」相似。可是，没有受造物与天主同属于一共类或类，因为第三题第五节已经证明过了，天主不属于任何类。所以，没有任何受造物相似天主。
此外，所谓相似的东西，就是在形式上相合的东西。可是，没有东西在形式上与天主相合，因为没有任何东西的本质就是存在本身，只有天主的本质是如此。所以，没有任何受造物能与天主相似。
此外，在相似的东西之间，相似是相互的，因为相似的东西是与相似的东西相似。所以，如果有受造物与天主相似的话，那么，就是天主与某种受造物相似了。而这相反《依撒意亚》第四十章8节所说的：「你们要把天主同谁相比拟呢？」
反之 《创世纪》第一章26节却说：「让我们照我们的高像，按我们的模样造人。」《若望一书》第三章2节也说：「一显明了，我们必要相似祂。」
正解 我解答如下：由于相似是着眼于在形式上的相合（convenientia）或相连（communicatio），所以，依在形式上的多种相通方式而多种相似。有的东西被称为相似，因为他们在同一形式上，依同样的理或本质和同样的方式彼此相通；如此他们不只是被称为相似，而且是在相似点上相同或相等，就如两个同等白的东西，是在白色这一点上相似。这种相似是最完美的相似。另一种被说成相似的东西，他们在形式上固然依同样的理或本质彼此相遇，但不是依同样的方式，而是有大小或多少（不等）的差别；比如说，不甚白的东西与更白的东西相似。这是不完美的相似。第三种被说成相似的东西，他们在同一形式上相通，但不是依同样的理或本质，这在不同义或不同质的主动者（主动原因或成因）身上可以清楚看到。因为每一个主动者以其为主动者而言，都做出与自己相似的东西；既然每一个主动者都是依照自己的形式而动作，所以在（动作的）效果里，必定有相似主动者之形式的地方。所以，如果主动者和他的效果都属于同一个别类或（物）种（species），那么，在作者和作品或做的效果之间，一定有在形式上的相似，而且是依照同样的别类或（物）种之理或本质，如人之生人（或「做」人）。但是如果主动者不属于同一类或（物）种，仍会有相似，但不是依照同样的别类或（物）种之理或本质，比如由太阳能力所产生的东西，比如由太阳能力所产生的东西，固然仍然可以说与太阳有某种相似，但不是说他们依照（物）种的相似承受了太阳的形式，而只是依照共类或（物）类（genus）的相似。
所以，如果有一个主动者不属于任何共类或类，他的效果与主动者之形式的相似就更为疏远，而且其分有主动者之形式的相似，不是依照同样的类或种之理或本质，仅是依照某种类比（analogia），就像「存在」为一切东西所共有一样。凡是由天主而来的东西，都以这种方式相似天主，他们是以「存在之物」的身份，相似那整个或全部存在的第一和普遍根源。
释疑
如狄奥尼修在《神名论》第九章所说的，几时圣经说没有东西相似天主，「其意义不是推翻与天主的相似。因为同样的东西，与天主既相似而又不相似：与天主相似，系指这些东西依照可能仿效的幅度，仿效不可能完全被仿效的天主；与天主不相似，系指他们不及自己的原因」，不仅是在程度方面，如不甚白的东西不及较白的东西，而是因为在种（别类）和类（共类）方面根本没有什么相合。
天主与受造物的关系，不是有如与其他（与自己）不同共类之物的关系；而是祂自己有如是超越所有共类，并为一切共类之根源者。
说受造物因在形式上相通而相似天主，不是依照同样的类和种之理或本质，而只是依照类比，这是说天主因自己的本质而为物或存在者（自有物），而其他物却是因分有而为物或存在者。
虽然，或多或少地可以承认受造物相似天主，但绝不应该说天主相似受造物。因为，如狄奥尼修在《神名论》第九章所说的：「在属于同一阶层的东西之间，固然有相互的相似，但不是在原因与效果之间」；因为我们可以说（人的）雕像相似人，却不可以反过来说（人相似雕像）。同样，我们可以说受造物多少相似天主，却不可以说天主相似受造物。
第五题 概论善
一分为六节
然后要讨论的是善。首先讨论一般的善；然后讨论天主的善（第六题）。
关于第一点，可以提出六个问题：
一、善与有或物，实质上是不是同一的。
二、假设它们只是在理解或观念上有区别，在观念上何者为先，是善抑或是有或物。
三、假设有或物在先，是否每一个有或物都是善的。
四、善之理或本质应归原于什么原因。
五、善之理或本质是否在于模式、物种和秩序。
六、善如何分为高贵或正直之善、可用之善，和可乐之善。
第一节 善与有或物在实质上是否有区别
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 善（bonum）与有或物（ens），在实质上似乎有区别。因为：
波其武在《论七天创造工程》中说：「我在万物中看出，物是善的是一回事，有物、或物存在是另一回事。」所以，善与有或物在实质上有区别。
此外，没有物是自己的形式。而在《论原因》的注释中却说，善是有或物的形式。所以，善与有或物在实质上有区别。
反之 奥斯定在《论基督圣道》（De doctrina christiana）卷一第三十二章却说：「单就『有我们或我们存在』而言，我们便是善的。」
正解 我解答如下：善与有或物在实质上是同一的，只是在理解或观念上有区别。这一点可以如此来证明。善之理或本质（ratio）在于一物是值得欲求的；是以，哲学家在《伦理学》卷一第一章说：「所谓善者，就是大家所欲求者。」很明显地，物之所以是值得欲求的，是根据该物之圆满完成或完美；因为一切物都欲求本身的完美。而物之为完美，即在于物之为现实。因此，很明显地，物之所以是善的，是因为它是实有或实际存在之物；因为，如第三题第四节、第四题第一节释疑3所论，实有或实际存在就是所有或一切物的现实。所以，很明显地，善与有或物在实质上是同一的；但是善所表达的是值得欲求之理或性质，而有或物对此却无所表达。
释疑
虽然善与有或物在实质上是同一的，但由于在观念上彼此有区别，所以称一个东西为「绝对的或十足的有或物（ens simpliciter）」，和称一个东西为「绝对的或十足的善（bonum simpliciter）」，其意义不完全相同。因为所谓有或物，原本是说一个东西处于现实中，而现实原本是针对潜能而言；准此，一个东西根据什么基本上有别于那只处于潜能中者，也就根据它，绝对地说这个东西是有或物。而这就是每个东西的「本体的或自立体的有或存在（esse substantiale）」；因此，每个东西因自己的本体的有或存在，而称为绝对的或十足的有或物。基于附加的现实，则说一个东西为「相对的有或存在（esse secundum quid）」。因为「有白色」不是以绝对的或全面的潜能为前提，而是附加给先已存在于现实中的东西。但善所表示的，却是值得欲求的完美性，因此是针对最终完美或成全而言的。因此，具有最终完美性的，即称之为「绝对的或十足的善」。因此，一个东西，虽然因其存在于现实中有某种完美，但若它没有它应有的最终完美，则不能称之为绝对的或十足的完美，因此亦不能说是绝对的或十足的善，而只能说是相对的或某一方面的善。所以，根据其基本的或最初的有或存在，即本体的有或存在，称一个东西为绝对的有或物，和相对的善，即依其为有或物方面的善；但是，根据其最终的现实，则称一个东西为相对的有或物，和绝对的善。（按：如小马一出生，便是不折不扣的「马」；但直至它最后充分长成，才是十足的「好」马。）
所以，波其武所说的「物是善的是一回事，有物或物存在是另一回事」，应系指绝对意义的善，和绝对意义的有或物而言；因为一个东西、依其基本的或最初的现实而言，是绝对意义的有或物；依其最终的现实而言，则是绝对意义的善。但是，依其基本的或最初的现实而言，它也是某种相对意义的善；依其最终的现实而言，它也是某种相对意义的有或物。
说善是形式，系指依最终之现实而论的绝对意义的善。
说善可多可少，是依附加之现实而言，例如：知识或德性。
第二节 在观念上善是否先于有或物
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 在观念上，善似乎是先于有或物。因为：
名称的次序，是依照名称所代表之物的次序而来的。而狄奥尼修在天主的许多名称中，却把善放在有或物之先，如《神名论》第三章所明示的。所以，在观念上，善先于有或物。
此外，在观念上，其范围较广的在先。而善的范围比有或物的范围较广，因为如狄奥尼修在《神名论》第五章所说的，善扩延到存在的东西及不存在的东西，而有或物则仅及于存在的东西。所以，在观念上，善先于有或物。
此外，在观念上，较为普遍的在先。而善似乎比有或物更普遍，因为善有值得欲求的意义；而为有些人来说，「没有或不存在」却是值得欲求的；因为《玛窦福音》第二十六章24节论及犹达斯：「那人若没有生，为他更好」等等。所以，在观念上，善先于有或物。
此外，不仅有或存在是值得欲求的，而且还有生命、智慧等许许多多诸如此类的东西；由此看来，有或存在只是值得欲求的特殊东西而已，而善却是普遍的。所以，在观念上，善绝对先于有或物。
反之 《论原因》中却说：「受造万有或万物中之为首者，是有或存在」。
正解 我解答如下：在观念上，有或物先于善。因为一个名称所表示的意义，就是理智对一个东西所领悟者，并用声音把它表达出来。所以，那首先进入理智之领悟的，就是在观念上先有的。而首先进入理智之领悟的是有或物；因为一个东西之可能被认知，系根据它存在于现实中，如《形而上学》卷九第九章所说的。是以，有或物是理智的固有对象，因此是首先可以理解或领悟者，就如声音是首先可以听到者一样。所以，在观念上，有或物先于善。
释疑
1狄奥尼修排列天主的名称，是依照这些名称所含的视天主为原因的内容情形。因为，像他自己所说的（《神名论》第一章），我们是由受造物出发给天主取名称，就如由效果出发给原因取名称一样。由于善有值得欲求的意义，所以具有目的原因的内涵，而目的原因的因果作用是第一个，因为一个动作者或主动者除非有一个目的，是不会动作的；而质料也是被动作者所动而有其形式。所以，目的被称为原因的原因。这样，在发生因果作用或创作方面，则善先于有或物，就像目的先于形式一样。所以，在表示天主之为原因的名称中，善被排列在有或物之先。
此外，柏拉图学派不能分辨质料与缺乏或没有，说质料就是非有或非物，所以依照他们，善之被分有的范围，比有或物之被分有的范围较广。因为第一质料亦欲求自己（因为一切都欲求与自己类似者），所以也分有善（而是善）；可是，第一质料却不分有有或物（而是有或物），因为第一质料被认为是非有或非物。因此狄奥尼修才说，善也扩延到不存在的东西（参看质疑2.）。
2由此释疑1.亦可知质疑2.之解答。或者也可以说，善之扩及存在的东西和不存在的东西，不是依照（静的）称述的方式（说它们）都是善的，而是根据（动的）因果作用或关系。这就是说，我们所谓非存在的东西，不是指完全不存在的东西，而是指那些处于潜能中而不处于现实中的东西；因为善有目的的意义，不仅那些已经处于现实中的东西在善中获得息止，而且连那些尚未获得现实而仍然只处于潜能中的东西，也朝着善而被推动。而另一方面，有或物却仅仅具有内在的或模型的形式原因的意义；而这种原因的因果作用或关系却只扩及那些已存在于现实中的东西。
3「没有或不存在」不是本身值得欲求的，而只是偶然地，即是说，因为「没有或不存在」消除一种恶，而消除恶是值得欲求的。可是，消除恶并不值得欲求，除非是这个恶剥夺某一种有或存在。所以，那本身值得欲求的是有或存在，而「没有或不存在」之值得欲求只是偶然的；就是说，因为人在欲求某种有或存在，而不能忍受它受到剥夺（按：例如为欲求挽救生命而愿截肢）。因此，「没有或不存在」也偶然地或间接地称为善。
4生命、知识等这类东西之所以被欲求，是以它们存在于现实中而言，或为享有它们。所以，在这些东西中所欲求的仍是一种有或存在。这样，凡是值得欲求的，无非都是有或物；所以，凡是善的，也无非都是有或物。
第三节 是否一切有或物都是善的
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 似乎不是一切有或物（ens）都是善的。因为：
由前面第一节所说的可知，善是附加在有或物之上的。可是，凡是给有或物附加一点什么的，也就对有或物加以限制或减缩，比如自立体、量、质等等都是如此（按：例如并非凡有或物皆是自立体）。所以，善限制有或物。所以，不是所有的有或物都是善的。
此外，没有什么恶是善的，如《依撒意亚》第五章20节所说的：「祸哉，那些称恶为善，称善为恶的人。」可是，是某种有或物被称为恶的。所以，不是所有的有或物都是善的。
此外，善有值得欲求的性质。可是，第一质料没有值得欲求的性质，而只有欲求的性质。所以，第一质料不含有「善」之性质。所以，不是所有的有或物都是善的。
此外，哲学家在《形而上学》卷三第二章说，在数学中无所谓善。可是，属于数学的或数字却是某种有或物；否则，就不会有关于它们的学问。所以，不是所有的有或物都是善的。
反之 凡不是天主的有或物，都是天主的受造物。可是，如《弟茂德前书》第四章4节所说的：「天主所造的样样都好」；而天主是至善的。所以，一切的有或物或万有、万物都是善的。
正解 我解答如下：一切的有或物，以其为有或物而言，都是善的。因为一切的有或物，以其为有或物而言，都是处于现实中的，都有某种程度的完美；因为凡是现实，都是某种完美。而凡是完美的，如第一节的讨论所指明的，都含有值得欲求的和善的性质。所以，一切的有或物，以其为有或物而言，都是善的。
释疑
自立体、量、质，以及包含在它们内的东西，因把有或物贴附在某种本质或本性上（使之成为这样的或那样的物），而限制或减缩有或物。但善却并不是如此加给有或物什么东西，它所加给有或物的，只是「值得欲求的」和「完美」的观念而已，而这是在任何本性中的「有或存在」本身原就有的。所以，善并不限制有或物。
一切有或物，以其为有或物而言，都不能说是恶的，而是以其缺少某种有或存在而言，才能说是恶的。比如人可以因为缺少拥有德性而称为恶人；眼睛因缺少具有敏锐视力而称为恶或不好。
第一质料，正如它只是潜能中的有或物，同样也只是潜能中的善而已。虽然依柏拉图学派，可以说第一质料因其本身之缺乏而称为非有或非物；可是，第一质料因其与善的关系或指向善的适合性，仍然分有一些善。所以，第一质料的性质，不是值得欲求，而是欲求。
属于数学的或数字不是自己独立存在的或自立的，因为如果是的话，在它们内就会有善，也就是它们所有的有或存在。数字是由变动与物质中抽出来的，只在观念上独立存在；所以它们也没有目的的性质，而目的有推动者的性质。在某一有或物内，仅在观念上没有善或善的性质，这并没有什么不对。因为有或物的观念先于善的观念，如前面第二节所说的。
第四节 善是否有目的原因的性质
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 善似乎没有目的原因（目的因）的性质，反而较有其他原因的性质。因为：
如狄奥尼修在《神名论》第四章所说的：「善被赞颂为美。」而美则有形式原因（形式因）之性质。所以，善有形式原因之性质。
此外，善散发自己的有或存在，如狄奥尼修的话所指出的。他说：「善就是万物赖以自立存在和存在者」（《神名论》第四章）。而散发有或存在含有形成原因（成因）的性质。所以，善有形成原因的性质。
此外，奥斯定在《论基督圣道》卷一第三十二章说：「因为天主是善的，所以才有我们」。而我们的有或存在来自天主，有如是来自形成原因。所以，善含有形成原因的性质。
反之 哲学家在《物理学》（Physica）卷二第三章说：「为了某一物的原因或原故而有其他东西，这一物就有如是其他东西的目的和善。」所以，善有目的原因的性质。
正解 我解答如下：善既是万物所欲求的，而这就是有目的的性质；所以，善含有目的的性质，是很明显的。可是，善的观念却预先设定形成原因的观念，以及形式原因的观念。因为我们看到，在形成过程上那是最先的，在被形成的东西内却是最后的。因为火先烧热（可燃物），然后才（在可燃物内）引入火的形式（使之着火），热力却是随（火的）本体形式而来的。在形成过程中，是先有善和目的来推动动作者或形成原因去动作；然后有动作者的动作，（把质料）推向形式。最后才有形式出现。所以，在被形成的东西内，却应该是反过来：首先有的是形式本身，因为藉形式才有物存在；然后注意到形式内的形成能力，它使物有完美的存在（因为如哲学家在《气象论》（Meteor.）卷四第三章所说的，只有能够制造与自己相似者的物才是完美的。参看《灵魂论》（De anima）卷二第四章）；最后随之而来的才是善的观念，它表达出建基于物的完美。
释疑
在主体身上，善与美确是同一的，因为他们共同建立在同一东西上，即同一形式上；正因如此，善才被赞颂为美。不过，在观念上他们却有区别。因为善原本与嗜欲能力有关；因为善就是万物所欲求者。因此善有目的的性质。因为嗜欲好像一种朝着一样东西或目标的运动。美却是与认知能力有关，因为美的东西就是看到就喜欢的东西。所以，美在于适当的调合，因为感官喜欢适当调合的东西，就如喜欢与自己相似的东西一样；这是由于感官，以及每一种认知能力也都是一种理性。认知是藉形成各种形象或象（如心象、理象）而完成，而形象与形式有关；所以，美原本是属于形式原因方面的。
说善散发自己的有或存在，与说目的推动（别的东西），说法一样。
称任何一个有意志者为善的，系以其有善的意志而言，因为我们是藉着意志使用在我们内的一切能力。因此，不是有好智力的人，而是有好意志的人，才称为好人、善人。而意志视目的，有如是自己的固有对象。准此，所谓「因天主是善的，所以才有我们」，是针对目的原因而言的。
第五节 善之理或本质是否在于模式、物种和秩序
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 善之理或本质（ratio），似乎不在于模式（modus形态、格式）、物种（species物之种类或别类）和秩序（ordo）。因为：
善与有或物在观念上有区别，如前面第一节所说的。而模式、物种及秩序，似乎是属于有或物的观念或理的。因为如《智慧篇》第十一章21节说的：「你（天主）处置一切，原有一定的数目、分量和尺度」，而物种、模式及秩序可归纳为这三项；因为如奥斯定在《创世纪字义新探》（Super Gen. ad litt.）卷四第三章所说的：「尺度预定一切东西的模式，数目提供物种给一切东西，而分量引致万物至静止和稳定。」所以，善之理或本质似乎并不是在于模式、物种和秩序。
此外，模式、物种和秩序，本身就是一些善。是以，如果善之理或本质在于模式、物种和秩序，模式亦必有模式、物种和秩序；物种和秩序也是一样。依此类推，就永无止境了。
此外，恶即在于欠缺模式、物种和秩序，而恶却不完全使善丧失。所以，善之理或本质并不在于模式、物种和秩序。
此外，善之理或本质之所在，不能说是恶或不好。而我们却说模式恶或不好、物种恶或不好，以及秩序恶或不好。所以，善之理或本质并不在于模式、物种和秩序。
此外，模式、物种和秩序，是由分量、数目和尺度所形成，这由上面所引证的奥斯定的话可以证明。可是，并不是所有的善都有分量、数目和尺度；因为盎博罗修在《六天创世注疏》（Hexaemeron）卷一第九章说：「光之本性不是按数目、分量和尺度而造成的。」所以，善之理或本质并不是在于模式、物种和秩序。
反之 奥斯定在《论善之性质》（De natura boni）第三章说：「此三者，即模式、物种和秩序，有如是存在于天主所造的万物中的一般性的善。是以，此三者在哪里大，那里就有大善；在哪里小，那里就有小善；在哪里没有此三者，那里就没有善。」如果善之理或本质不是在于此三者，就不会这样了。所以，善之理或本质是在于模式、物种和秩序。
正解 我解答如下：任何一物之所以称为善，是就其圆满完成或完美而言，因为如此它才是值得欲求的，如前面第一节释疑3.所说的。而所谓圆满完成或完美，是说一物依其完美的模式，什么都不欠缺。可是，任何一物都是依照自己的形式而为该物；而形式又设定有某些东西为其前提，并必然有一些东西随之而来或为其后果。是以，一物必须有一个形式、须先形式而有的前提，以及随形式而来的后果，才能是完美的和善的。须先形式而有的，是基本要素的限定或度量，无论是质料方面的基本要素，或者是形成形式本身的基本要素；而这是由模式所表达的，所以说「尺度预定模式」。而形式却是藉「物种」来表示，因为每一物都是藉形式而确定它所属的物种。因此才说「数目提供物种」；因为，依哲学家在《形而上学》卷八第三章所说的，表示物种的定义就像数目一样，因为如同加一或减一就会改变数目的种类，在定义中加一差异和减一差异，也是一样。随形式而来的，是趋于目的的倾向，或是趋于行动，或是趋于类似行动者；因为每一物，以其处于现实中而言，而有动作，并动向那根据自己之形式而宜于自己者。而这是属于分量及秩序的（按：物各自因其分量或重量趋于及止于宜于自己的位置，并相互构成秩序——参看：奥斯定，《忏悔录》卷十三第九章）。因此，基于善之理或本质是在于完美，所以它亦是在于模式、物种及秩序。
释疑
此三者之间才从有或物，系以有或物是完美的而言，依此观点，有或物即是善。
模式、物种及秩序被称为是善的，正如它们也被称为是有或物一样；这并不是因为它们是独立存在的东西，而是因为藉着它们，别的东西成为有或物和善。所以，它们不需要有本身以外的东西来使它们成为善的。说它们是善的，不是说它们藉着别的东西在形式上成为善的，而是说别的东西藉着它们在形式上成为善的。就如说白色是有或物，不是说藉着别的东西白色成为白色，而是说别的东西藉着白色相对地或在有色这一方面成为白的。
凡是有或物都是依照某一形式。因此，任何一物的有或存在，都有随其形式而来的模式、物种和秩序；正如人，以其是人而言，有其作为人的模式、物种和秩序；同样，以其是白色的而言，则另有其是白色的模式、物种和秩序；以其有德性、有学问，以及其他各方面而言，也是如此。而恶则是剥夺某一种有或存在，比如目盲是剥夺视觉的有或存在；所以目盲并不剥夺所有的模式、物种和秩序，而仅仅剥夺随视觉而来的模式、物种和秩序而已。
就如奥斯定在《论善之性质》第二十二章所说的：「凡是模式，以其为模式而言，都是善的。」（关于物种和秩序也可以这样说）「所谓恶的模式、恶的物种或恶的秩序，或者是因为它们不及它们所应该有的程度（不够好）；或者是因为它们所配合或依附的东西，不是它们所应配合或依附的东西，因此而使它们被称为是恶的，因为它们是属于异物的和不适当的。」
说光之本性没有数目、分量和尺度，并不是绝对的说法，而是相对地与有形物体做比较的说法；因为光的能力，作为第一个形成变化的物体——即天体的动态性质，普及所有有形物体。
第六节 把善分为高贵或正直之善、可用之善和可乐之善，是否适当
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 把善分为高贵或正直之善（honestum）、可用之善（utile）和可乐之善（delectabile），似乎不适当。因为：
如哲学家在《伦理学》卷一第六章所说的，善分为十个范畴。可是，高贵或正直之善、可用之善、和可乐之善，可以包括在一个范畴之内。所以，这种分法不适当。
此外，凡是分类都是依照或根据彼此对立的东西。可是，此三者似乎不是彼此对立的；因为高贵或正直的也是使人快乐的或可乐的，也没有什么不高贵或不正直的是有用的或可用的；而如果分类是依照彼此对立的东西，它们却应该如此，即高贵或正直的与可用的应该彼此对立，连西塞禄（Tullius Cicero）在《论职务》（De officiis）卷二第三章也曾如此说。所以，上述分法并不适当。
此外，如果一物为了另一个而存在，那么就只有一物。而可用之物之所以是善的，是因为它是为了可乐之物或高贵正直之物。所以，不应该把可用的与高贵正直的和可乐的对立起来而加以区分。
反之 盎博罗修在《论神职职务》（De officiis）卷一第九章使用了善的此一分法。
正解 我解答如下：这种分法似乎原本是人类之善的分法。但是，如果我们由更深一层、更普遍的观点来看善，我们发现对于善，以其为善而言，这种分法也恰当适用。因为一件东西之所以是善的，正是因为它值得欲求，是欲求或嗜欲运动的终点。欲求运动的终点，可以由研究自然物体的运动来加以研究。而自然物体之运动，绝对地是结束或终止于最后的终点；但是相对地也结束于中间的终点，是经过这中间终点或中点而达到完全结束运动的最后终点，称之为终点，是因为它使运动中的某一部分结束。那作为运动的最后终点，可以由两方面来看：或者是运动所趋向的那件东西本身，比如：地方或形式；或者是在那件东西上的止息或安息。所以，在欲求或嗜欲运动中，那值得欲求的东西，如果是相对地结束欲求的运动，有如是经由它而进一步追求另一东西的中间终点或中点，就称之为可用的或有用的。如果一件东西作为最后终点而被欲求，完全结束欲求或嗜欲的运动，是欲求本然所趋向的，那么就称之为高贵正直的，因为所谓高贵正直的，就是本身被欲望的东西。但是如果一件东西之结束欲求的运动，有如是所欲望的东西中获得了安息或安逸，那么就称之为快乐。
释疑
以其与有或物是同一主体而言，善分为十个范畴；但是以善之固有特性而言，这种分法适用于善。
这种分法不是依照或根据彼此对立的东西，而是依照彼此对立的观念。严格说来，所谓可乐的东西，就是那些除了快乐之外，没有其他理由值得欲求的东西，因为它们有时是有害的和是不高贵正直的。而所谓可用的或有用的东西，则是这些东西本身没有被欲望的原由，它们之被欲望，仅仅是因为它们能导引至别的东西，例如服用苦药。所谓高贵正直的东西，却是那些本身就有被欲望之原由的东西。
善之分为此三者，不是依单一的或同样的意义（univocum），毫无差别地称述或贴用到它们身上；而是依类比的意义（analogum），即是说：其称述或贴用有先后之分。因为「善」首先是意指高贵正直之善，其次是意指可乐之善，最后才是指可用之善。
第六题 论天主之善或善性
一分为四节一
然后要探究的是天主的善或善性（bonitas；参看第五题引言）。关于这一点，可以提出四个问题：
一、善或是善的（esse bonum），是否适用于天主。
二、天主是不是至善。
三、是否只有天主才是因己之本质而为善或是善的。
四、是否万物都是因天主的善性而是善的。
第一节 善或是善的是否适用于天主
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 善或是善的，似乎不适用于天主。因为：
善的理或本质在于模式、物种和秩序。而这些都不适用于天主，因为天主是无限度的，而且也不指向他物或以他物为目的。所以，善不适用于天主。
此外，善是一切东西所欲求者。可是，并非一切东西都欲求天主，因为不是一切东西都认知天主，而未被认知者就不会被欲求。所以，善不适用于天主。
反之 《哀歌》第三章25节却说："上主对信赖祂和寻求祂的人，是善的。"
正解 我解答如下：善特别适用于天主。一件东西是善的，是根据它是值得欲求的。而每件东西都欲求本身的圆满完成或完美。而效果的完美和形式，则是与主动者或形成原因有某种相似，因为一切主动者都做与自己相似的东西。因此，主动者或形成原因本身就是值得欲求的，就有善的性质；因为从他身上所欲求的，就是藉分有而与他相似。所以，天主既是一切东西的第一形成原因，很明显的，善和值得欲求的性质，都适用于天主或应归于天主。因此，狄奥尼修在《神名论》第四章，把完善归于天主，有如是归于第一形成原因。他说：天主被称为是善的，"就像是说，一切东西都是从天主获得其独立存在"。
释疑
有模式、物种和秩序，是受造的或被形成的善的特性。而善之在天主内，如同是在（形成）原因内；所以，归属于天主的，是把模式、物种和秩序加给别的东西。所以，此三者在天主内，如同是在原因内。
万物藉欲求自己的完美，而欲求天主本身，因为万物所有的完美，都是天主本体的一种仿效或相似，这由前面第四题第三节所说的可资证明。在欲求天主的物之中，有些物认知天主本身，这是有理性的受造物所特有的。另有一些物可认知一些分有天主美善的东西，觉官也能有这种认知。此外，还有一些物具备自然的嗜欲而没有任何认知，它们好像是由一个外在的有认知的高级物推动它们趋向自己的目的。
第二节 天主是不是至善
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不是至善。因为：
至善应是在善上再加一点什么，否则一切善就都是至善了。而凡是本身有附加的东西的，都是组合物。所以，至善是组合物。可是，天主却是至为单纯的，前面第三题第七节已经证明过了。所以，天主不是至善。
此外，如哲学家所说，善是"万物所欲求者"（《伦理学》卷一第一章）。而万物所欲求的唯天主而已，除天主之外别无他物，因为天主是万物的归宿。所以，除天主之外别无他物是善的。《玛窦福音》第十九章17节所说的"除了天主一个外，没有谁是善的"，也可证实此点。而所谓"至"者，是与其他东西比较的说法，比如所谓至热的，是与所有其他的热的东西比较。所以，不能说天主是至善。
此外，"至"是有比较性的。可是，不属于同一类的东西，就不能相互比较，比如不宜说甜比线大或小。天主和其他的善的东西不属于同一类，如前面第三题第五节、第四题第三节释疑3.所证明的。所以，似乎不能针对这些东西而说天主是至善。
反之 奥斯定在《论天主圣三》卷一第二章却说：天主位格的三位而一体，"是至善，只有用最洁净的心灵才可以瞻仰得到"。
正解 我解答如下：天主是绝对的或全面的至善，不仅是在万物的某一类或某一秩序方面。因为如第一节所述，善之归于天主，是因为所有被欲望之完美，均由天主、有如是由第一原因涌出。但如第四题第三节所证明的，这些完美之由天主演出，却不是如同由同义的或同质的主动者或形成原因演出；而是如同由一主动者或形成原因，他无论是在种或别类方面，或者是在类或共类方面，与其效果都不相合或相通。效果（与原因）的相似，在同义或同质的原因内是依相同的形式（按：如人间之子与父），在不同义或不同质的原因内则是以更为卓绝的方式（按：如艺术品之与艺术家），比如说，太阳里的热比火里的热更为卓越。善在天主内，有如是在万物的不同义或不同质的第一原因内，所以在天主内的善必定是最卓越的。所以，天主被称为至善。
释疑
至善在善上所加的，不是一个绝对的或独立存在的东西，而仅是一种关系而已。而关于天主所谓的对受造物之关系，在天主内不是实在的，在受造物内才是实在的；在天主内的这种关系只是观念方面的或思想上的，就像可知之物或知识之对象对知识之关系，并不是在物或对象内实有对知识的关系，而是知识在自己内实有对物或对象的关系。所以，这并不必表示在至善内有某种组合，只是表示其他的东西不及至善而已。
所谓"善是万物所欲求者"，并不是说每一样善都为万物所欲求，而是说凡是被欲求的都有善的性质。至于所谓"除了天主一个外，没有谁是善的"，系指因己之本质而是善的而言，这一点稍后第三节要谈到。
不属于同类的东西，如果它们各别包括在不同的类内，的确绝对不能相互比较。至于说天主与其他的善的东西不属于同类，不是说祂（以平行的方式）属于另外的一个类，而是说祂超越类，是一切类的根源。所以，天主与其他东西之间是超越性的（或上下垂直式的）比较。而至善含有这样的比较。
第三节 "因己之本质而是善的"是否专属于天主
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 "因己之本质而是善的"（esse bonum per essentiam），似乎不是专属于天主。因为：
就像"一"与"有或物"可以互换或是同一的，"善"也是如此，前面第五题第一节已经谈过了。可是，凡是有或物，都是因其本质而为一，如哲学家在《形上学》卷四第二章所证明的。所以，凡是有或物，也都因其本质而是善的。
此外，如果善就是万物所欲求的，而有或存在本身又是万物所欲望的，那么每一物的有或存在本身，就是该物的善。可是，每一物都是因己之本质而为物。所以，每一物都是因己之本质就是善的。
此外，每一物都是因自己的善性而是善的。那么，如果有一物，不是因自己的本质而是善的，这一物的善性也就不是它的本质。可是，它的善性既是一种有或物，一定是善的；所以，如果它是因另一善性才是善的，那么对这另一善性仍可追问（它因什么而是善的）。所以，我们或者无限地如此推延下去，或者找到一个善性，它不是因另一善性（而是因自己）是善的。所以，依同理，也应该如此论断最初的善性。所以，每一物也都是因自己的本质而是善的。
反之 波其武在《论七天创造工程》中却说，天主以外的一切其他东西，都是因分有而是善的。所以，不是因本质。
正解 我解答如下：只有天主才是因自己的本质而是善的。每一物，都是以其是完美的，而是善的。一物的完美却有三种。一种是确立于自己的有或存在（确实存在）。第二种是附加为完成自己完美的活动所需要的依附体。第三种是藉达到作为目的的另一物而获得的完美。比如：火的第一种完美在于火因自己的本体形式而获致的有或存在；它的第二种完美在于热、轻、干燥等特性；它的第三种完美则在于停止于自己的位置。
没有任何受造物依其本质就可具备这三种完美，只有天主才是如此；因为只有祂的本质才是祂自己的有或存在，而祂又没有任何依附体加于自己；关于其他的物所谓的依附体，对天主来说则属于本质，例如：能力、智慧等，这由前面第三题第六节所说可证。此外，天主也不趋向任何其他目的物，祂自己就是万物的最终目的。因此，很明显的，只有天主依自己的本质具有各式各样的或全面的完美。所以，只有天主因其本质而是善的。
释疑
"一"并不含有完美性，只有不可分性而已，而这不可分性是每一物依其本质都有的。单纯物的本质依其现实和潜能都是不可分的（实际不分也不可能分）。而组合物的本质却仅是依其现实为不可分（仅实际不分但可能分）。因此，每一物依其本质都是"一"，却不都是"善"，如前面已证明的（正解）。
固然每一物都是因其有或存在而是善的，但受造物的本质却不就是其有或存在；所以，不能结论说，受造物因其本质就是善的。
受造物的善性，不就是它的本质，而是某种附加（给本质）的东西：或是它的有或存在，或是某种附加的完美，或是倾向目的的秩序。这种附加的善性称为善，就像它也称为有或物一样。而它之所以称为有或物（ens），是因为别的东西因它而存在或是物，不是因为它因别的东西而存在或是物；因此，它之所以称为是善，是因为别的东西因它而是善的，不是因为它本身另外有某种善性，并因这种善性而是善的（参看第五题第五节释疑2.）。
第四节 是否万物都是因天主的善性而是善的
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 似乎万物都是因天主之善性而是善的。因为：
奥斯定在《论天主圣三》卷八第三章说："这个善，那个善，如你能够的话，去掉'这个'，去掉'那个'，而观看'善'本身；如此你将会看到天主，不是基于别的善的善，而是一切善的善。"可是，每一物都是因自己的善而是善的。所以，每一物都是因善本身、即因天主而是善的。
此外，如波其武在《论七天创造工程》中所说，万物之被称为是善的，是以其趋向天主而言，而这又是因天主之善性的原故。所以，万物都是因天主的善性而是善的。
反之 万物之所以是善的，是以其有或存在的原故。可是，万物之所以称为有或物，不是因天主的有或存在，而是因自己的有或存在。所以，万物也不是因天主之善性，而是因自己的善性而是善的。
正解 我解答如下：对于本身含有对外关系之物，是可以由外来命名的，比如根据地方而命名处于该地方之物（按：如中国长城、巴黎铁塔），由尺度或度量而命名被度量之物（按：如三军、千里马）。可是，对于物之绝对的或本身的称谓或命名，意见却不一致。柏拉图认为（在每种物的个体之上）有独立存在的物种（species，参看：亚里斯多德，《形上学》卷一第六章），而个体是分有这些物种，并根据它们来命名，比如，苏格拉底称为人，是依照独立存在的"人"的（物种或）理念（柏拉图称此物种为理念idea）。就如他主张有人的和马的独立存在的理念，并称之为绝对的（per se，本然的、本始的）人和绝对的马，同样，他也主张有独立存在的"有或物"的理念和"一"的理念，并称之为绝对的"有或物"和绝对的"一"；万物或每一物，都是因分有它们（绝对的物和一），而称为物和一。此是绝对的物和绝对的一者，他认为就是至善。因为"善"与"有或物"可以互换或是同一的，如"一"与"有或物"可以互换一样，所以他说绝对的善本身就是天主，万物都是以分有（其善）的方式而被称为是善的。
柏拉图的这一意见，在主张有自然物的脱离个体而本身自立存在的物种或理念方面，如亚里斯多德多方面所证明的，似乎不合理；可是，这却是千真万确的，即有一个为首或本始的物，它是因己之本质就是有或物、就是善，我们称之为天主，这在前面第二题第三节已经证明过了。亚里斯多德也同意这一主张。
可是基于这个本始的因己之本质而为有或物和善者，万物或每一物，因而可以称为善和称为物，因为万物都是以某种仿效的方式而分有他，虽然仿效的对象是遥不可及的，如前面第四题第三节已经证明过的。因此，每一物都是因天主之善性而被称为是善的，这是以天主之善性为所有善性之第一模型、形成和目的原因或根本。可是，每一物之被称为是善的，也是因自己内在的、仿效天主的善性而有的相似，这种相似是物自己形式上的善性，并决定物的命名。这样，有一个万物（所共有）的善性，也有许多（个别的）善性。
释疑 由此也可清楚知道各质疑之答案。
第七题 论天主的无限性
一分为四节
讨论了天主的完美性之后，现在应该讨论天主的无限或无限性（infinitas），和天主临在于万物内（第八题）；因为我们把处处都在和存在于万物之中归于天主，还是基于祂是无边无界的和无限的。
关于第一点，可以提出四个问题：
一、天主是不是无限的。
二、天主之外，是否有物依其本质是无限的。
三、在宏大方面是否能有无限之物（或是否能有无限大之物）。
四、万物中是否能有众多方面的无限（或无限多）。
第一节 天主是不是无限的
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不是无限的。因为：
凡是无限的都是不完美的或未圆满完成的；因为含有部分和质料的性质，如《物理学》卷三第六章所说的。可是，天主却是最完美的。所以，天主不是无限的。
此外，依哲学家在《物理学》卷一第二章之意见，有限和无限都是适用于量的。而在天主内却没有量，因为天主不是形体，如在前面第三题第一节已经证明过的。所以，无限与天主并不相合。
此外，一个在这里而就不在别处者，依地方来说是有限的或受限制的；因此，一个是这一物而就不是另一物者，依本质来说是有限的。可是，天主是这一物而不是另一物，因为天主既不是石头，也不是木头。所以，依本质来说，天主不是无限的。
反之 大马士革的若望却说，天主是无限的、永恒的，和无边无界的（《论正统信仰》卷一第四章）。
正解 我解答如下：如《物理学》卷三第四章所说，古代哲学家均以为第一原理或根源（principium）是无限的，而且这颇有道理，因为他们观察到万物无限制地由第一根源涌出。可是，因为有些人误解了第一根源的性质，所以也就误解了他的无限性。因为这些人认为第一根源是质料或物质，因此他们将质料或物质的无限性归于第一根源，而主张说有一个无限的形体或形体物是万物的第一根源。
所以，必须考虑到，一物之被称为是无限的，就是因为它不是有限的或不受限制的。但是各依某种方式，质料受形式的限制，形式受质料的限制。质料之受形式的限制，因为质料在接受形式之前，对于很多形式都是处于潜能的状态，但接受了一个形式之后，就被限定于此一形式。至于形式之受质料的限制，是因为形式以本身来说，是很多东西所能共有的；可是，一旦为质料所接受，便因此而成为这一固定或个别之物的形式。质料因自己受其限制的形式而获得完美或成全；所以，归属于质料的无限或无限制是有不完美者的性质，因那是等于没有形式的质料。形式却不因质料而获得完美或成全，形式的范围反而受质料的缩减；因此，没有受到质料限定的形式方面的无限，是有完美者的性质。
万物之最普遍和彻底的形式根源，就是有或存在本身，前面第三题第一节已证明过了。由于天主的有或存在，不是为某种所接受（并为其所限定）的有或存在，而是祂自己就是自己的自立的有或存在，如第三题第四节已证明过的；所以，很明显地，天主是无限的，及完美的。
释疑
借此已可知质疑1.的答案。
量的限定就好像是量的形式，这由形状来自量的限定，并为量的形式，就可以看得出来。是以，属于量的无限，是来自质料方面的无限；而这种无限却不能归于天主，上面正解已经说过了。
天主的有或存在，是本然自立的有或存在，不是为某物所接受的有或存在，称之为无限的，是藉以区别天主与其他一切物，并使其他物与天主隔离；就如，如果白色是自立存在的话，那么白色就不同于其他一切存在于主体或物内的白色了。
第二节 天主之外是否另有别物能因其本质而是无限的
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 天主之外，似乎另有别物能因其本质而是无限的。因为：
一物的能力是与它的本质成正比的。如果天主的本质是无限的，那么祂的能力也应该是无限的。所以，天主能产生无限的效果，因为能力的量或大小是由效果来认知的。
此外，凡是有无限能力的，就有无限的本质。而受造的智力或理智是有无限能力的；因为理智觉察或认知普遍者，而普遍者可以扩及无限的特殊者或个别者。所以，一切受造的理智实体或自立体，都是无限的。
此外，第一质料不是天主，第三题第八节已经证明过了。而第一质料是无限的。所以，天主之外，另有别物能是无限的。
反之 如《物理学》卷三第四章所说，无限者不可能来自任何根源。可是，天主之外的一切，都是来自天主，有如是来自第一根源。所以，天主之外，没有任何物能是无限的。
正解 我解答如下：天主之外，一物可能相对地（或就某方面而言）是无限的，但不可能绝对地（或就全面或整体而言）是无限的。因为，如果我们所谈的是属于质料方面的无限，很明显的，凡是在现实中存在者都有形式，如此则他的质料就受到了形式的限制。可是，由质料存在于一个实体或自立体形式下来看，质料仍然对许多依附体的形式有潜能，所以本来是绝对地有限的，却可能是相对地无限的；就如一块木头，依木头的形式本来是有限的，可是因为这块木头有潜能成为无限或无数种不同的形状，也是相对地无限的。
如果我们所谈的是属于形式方面的无限，很明显的，凡是其形式存在于质料中者，绝对地（或就其整体而言）他们都是有限的，绝无可能是无限的。如果有些受造的形式没有被质料所承受，而是本然自立存在的，就像有人关于天使曾这样主张（参看第五十题第二节），那么这种形式应是相对地无限的，因为这些形式未因质料而受到限制，亦未受到缩减。可是，由于这种自立存在的受造形式，是有或接受其存在，而不是自己的存在，所以他的存在必然是被接受和紧缩到某一固定本性或性体。因此，这种形式不可能是绝对地无限的。
释疑
一物的本质就是他的存在，这相反被形成物或受造物之理或性质，因为自立的存在不是受造的存在。所以，受造物是绝对地无限的，这相反受造物之理或性质。所以，就如天主虽然有无限的能力，却也不能造一个不是受造的东西（因为二者（造与不是受造）本身含有矛盾）；同样，天主也不能造一个绝对地无限的东西。
理智的能力范围或多或少扩及到无限，这是因为理智不是（被限制于）质料中的形式；它或者是完全（与质料）分离的，如天使之自立实体，或者至少是与身体结合在一起的灵魂的理智能力，但不是身体器官的行动或现实。
第一质料不是因自己之能力而存在于各种物中，因为它不是现实的，只是潜能而已；所以，与其说它是受造的，不如说它是（与他物）共同受造的。可是，即使以潜能来说，第一质料也不是绝对地无限的，而只是相对地无限的，因为它的潜能仅仅扩及自然（或有形世界中的）形式而已。
第三节 在宏大方面是否能有现实的或实际的无限之物
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 在宏大方面，似乎能有现实的或实际的无限之物（或似乎能有实际无限大之物）。因为：
在数学中不会有虚假，因为如《物理学》卷二第二章所说：「抽象思想中没有虚伪不实。」而数学却使用大小或长短方面的无限，因为几何学在其证明中说「假如这样的线是无限长的」。所以，有无限大之物，并不是不可能的。
此外，凡是不相反一物之理或本质的，就可能与该物相合。可是，「无限」并不相反「大」的本质或理，而有限与无限反而似乎同是量或大小的特性。所以，有无限的大量，并不是不可能的。
此外，「大」（物之量度）可以被分至无限，因为如《物理学》卷三第一章所证明的，连续体的定义就是这样说的。可是，彼此相反者是针对同一物而相互关连的。既然加与分是相反的，增与减是相反的，所以，「大」似乎能够增至无限。所以，无限大是可能的。
此外，如《物理学》卷四第十一章所说，运行或运动所有的量度和连续性，来自运动所经过的段落的大小或长度。可是，时间与运动的无限，并不相反时间与运动之理或本质，因为在时间和圆形或循环运动内，每一个指定的不可分的点，都既是起点又是终点（按即无所谓起点和终点）。所以，无限大也不相反大的本质或理。
反之 凡是形体或形体物都有表面。而凡是有表面的形体，都是有限的，因为表面就是有限形体的边界或终点。所以，一切的形体都是有限的。关于（受限於线的）平面或面，和（受限於点的）线，也可以这样说。所以，没有什么在宏大方面是无限的。
正解 我解答如下：一物依其本质是无限的是一回事，在宏大方面是无限的是另一回事。即使假设有一形体物，比如说火或空气，在宏大方面是无限的，可是这并不表示它依本质也是无限的，因为它的本质必被它的形式限制在某一物种中，并且必定被质料限制在一个个体内。前面第二节既已证明，没有受造物依其本质是无限的，剩下来要研究的是：有没有受造物在宏大方面或依大小来说是（大得）无限的。
所以应当知道，一个大小完整的（长、宽、高俱备的）形体物，可以由两方面来看：由数学方面来看，即仅注意其中之量；由自然本性方面来看，即注意其中之质料和形式。很明显地，一个自然形体物或形体，不可能是现实或实际无限的，因为凡是自然形体物都有一个被限定的或固定的本体或自立体形式；而依附体既是随自立体形式而来的，那么随被限定的自立体形式而来的，必然也是被限定的依附体，而量就是其中之一。所以，每一个自然形体物或形体，都有一个或大或小的被限定的量。所以，一个自然形体物不可能是无限的。从运动方面来看，这也是很明显的。因为每个自然形体物或形体，都有某种自然的运动，而一个无限的形体却不可能有任何自然的运动：他不可能有直线的运动，因为直线的运动必定使他移出自己的地方之外；而无限的形体却不可能有这样的情形，因为他占有所有的地方，每一个地方都毫无例外的是他的地方。同样，他也不可能有圆形的或循环的运动，因为在循环的运动中，形体的一部分应该迁至另一部分前所占有的地方，而这在一个无限的圆的形体来说是不可能的。因为由圆心出发的两个半径直线拉的越长，其间的距离也越大；如果这个形体是无限的，那么这两个半径直线之距离也就是无限的，如此则其中的一直线绝不可能到达另一直线所占的地方。
关于数学的形体，也是同样的道理。如果我们假想在现实中有数学形体存在的话，我们必须假定他们存在于某种形式下，因为除非是藉由自己的形式，无物存在于现实中。量之形式以其本质而言，是形象。所以，这种形体必有某种形象。如此则也必是有限的，因为形象是被限制在界线之内的或有终点的。
释疑
几何学家并不需要设定一个存在于现实中的无限长的线；他所需要的是肯定一个在现实中的有限的长线，由它做必要的抽长或延伸，而称之为无限长的线。
「无限」固然不相反普遍的或一般的「大」的本质或理，可是，却相反任何一种「大」的本质或理，就是说，「无限」是相反二肘或三肘、圆形或三角形这种种「大」的本质或理。而一物不可能只属于类，而不属于涵盖在该类之下的种。既然没有任何一种「大」是无限的，所以，不可能有某一种无限的大。
如第一节释疑2.所证明的，适于量的无限，是指质料方面的。把整体分为部分，所涉及的是质料，因为部分是属于质料方面的；可是，在加或增加方面，所涉及的却是整体，而整体却是属于形式方面的。所以，在大的增加，没有无限，只有在分或分割中才有无限。
运动与时间不是全部都一起或整体处于现实中，而是前后相继地处于现实中。是以，它们有与现实相混合的潜能。而「大」却是全部一起或整体处于现实中。因此，适于量的、来自质料方面的无限，相反「大」的全部或整体性，但不相反时间或运动的全部或整体性，因为处于潜能中适于质料或与质料相合。
第四节 万物中是否能有众多方面的无限
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 实际的或现实的无限众多或无限多（multitudo infinita），似乎是可能的。因为：
使潜能中的东西进入现实或成为现实的，不是不可能的。而数目是可能增加至无限的。所以，现实或实际有无限的众多或无限多，不是不可能的。
此外，每一种各别的物种或种别，都可能有现实或实际存在的个体。可是，形象或圆形的种别是多得无限的。所以，有无限（多）的现实的或实际的形象或圆形，是可能的。
此外，凡是彼此不对立者，就不相互排除。假设已经有了许多东西存在，仍然可能有许多别的不与之对立的东西；而且另外再有许多别的东西与他们共存，也不是不可能的；如此类推可以达到无限。所以，有无限（多）的现实的或实际的东西，是可能的。
反之 《智慧篇》第十一章21节说：「但你（天主）处置一切，原有一定的分量、数目和尺度。」
正解 我解答如下：关于这一点，曾有过一分
关于这一点，曾有过一分。。。。请继续一字不漏地完成
为二的意见。有些人，如亚维采那（Avicenna，980-1037年）及亚尔加才尔（Algazel，1058-1111年），声称有本然的实际的或现实的无限多是不可能的，但有偶然的现实的无限多却不是不可能的。所谓本然的无限多，就是如果为了一个东西的存在需要有无限多（的条件）。而这是不可能的，因为如果是这样的话，那就是说有一个东西的存在必须依赖无限（多）的条件或步骤；因此，这一东西的产生永远不可能完成，因为无限多的步骤是永远也走不完的。而所谓偶然的无限多，是说这种无限多本来不是为某种东西所需要的，只是偶然的如此发生了而已。这可以用木匠的工作来加以说明：这种工作本然地需要许多条件，即心灵的技巧、动作的手，以及一把锤子。如果我们将这些东西或条件增加到无限，木匠的工程就永远不会完成，因为那将依赖无限多的原因。可是，由于折毁了一把锤子，再拿一把锤子，而用了许多把锤子，锤子之多系出偶然，因为使用这么多把锤子是偶然发生的；如果工作时间延续到无限，使用一把锤子、或使用两把锤子、或使用许多把锤子、甚或使用无数把锤子，对工作一点区别或关系都没有。这些人循此一方式而主张，现实或实际有偶然的无限多，是可能的。
可是，这是不可能的。因为所有的众多或「多」，必是属于个别某一种或种别的多，而「多」之种别是依数目之种别而分的。然而没有一个数目之种别（或一种数目）是无限的，因为任何一种数目都是由「一」计算而来的「多」。所以，现实的无限多，不拘是本然的或是偶然的，都是不可能的。同样，存在于万物之性体中的「多」都是受造的，而凡是受造的必被包括在创造者的某种确定的意向中，因为行动者或主动者不会漫无目的或漫无边际地工作。是以，凡是受造的，就一定是被包括在一个确定的数目内。所以，现实的无限多，即使是偶然的，也是不可能的。
但是潜能中的无限多却是可能的。因为数目的增加是随「大」（物之量度）之分割而来的，一个东西被分割得越多，（其部分的）数目也就越增加。所以，正如在一个连续体的分割中，有潜能的无限（无限次分割的可能性），因为所涉及的是质料，就像第三节释疑3.所证明过的；同理，在数目之「多」的增加中，亦有潜能的无限（无限次增加的可能性）。
释疑
任何在潜能中的东西，都是依照自己存在的方式进入现实。因为「一天（二十四小时）」，不是全部同时一起，而是相继成为现实。同样，无限的多也不是全部同时一起，而是相继成为现实；因为在一个「多」之后，可能有另一个「多」继之而来，如此迄于无限。
形象或圆形的种别之无限，系来自数目之无限，因为图形之种别有三边形、四边形等等。因此，就像可以数算的「无限多」不是全部同时一起成为现实；同样，形象或圆形的多也不是如此。
假设有某些东西之后，再另外假设有别的东西，虽然这与前者并不抵触或对立；但假定无限多，却相反任何一种「多」或「多」的种别。所以，某一种现实的无限多是不可能的。
第八题 论天主临在于万物内
一分为四节
由于无限者似乎应该是在所有的地方和所有的东西之内，所以要讨论天主是不是如此。
关于这一点，可以提出四个问题：
一、天主是不是在万物内。
二、天主是不是处处都在。
三、天主是不是藉其本质、能力及鉴临而处处都在。
四、处处都在是不是天主独有的。
第一节 天主是不是在万物内
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不是在万物内。因为：
凡是超越万物的，就不在万物之内。而依《圣咏》第一一二篇4节所说：「上主超越列国万邦。」所以，天主不在万物之内。
此外，凡在一物之内者，就为那物所包容。可是，天主并不为万物所包容，而是祂包容万物。所以，不是天主在万物内，而是万物在天主内。因此，奥斯定在《杂题八十三》（Octoginta trium quaest.）第二十题说：「更好说是万物在祂（天主）内，而不是祂在某处。」
此外，一个行动者能力越大，他的行动所及就越远。而天主是最有能力的行动者。所以，祂的行动能够达到与祂有距离之物；所以，祂不必在万物之内。
此外，魔鬼也是一些物。可是天主并不在魔鬼内，因为如《格林多后书》第六章14节所说：「光明之于黑暗，那能有什么联系？」所以，天主不是在所有万物之内。
反之 工作者无论在哪里工作，他就都在那里。而天主在一切事物内工作，照《依撒意亚》第二十六章12节所说的：「上主！凡是我们所做的，都是你为我们成就的。」所以，天主是在万物之内。
正解 我解答如下：天主是在万物之内，但不是有如物之本质或本体的一部分，或有如物的依附体，而是有如行动者或工作者临止于其所做之物。因为凡是工作者，都应该与他工作直接所及之物有所相连，并以自己的能力及于该物；因此，《物理学》卷七第二章曾证明，被推动者与推动者必在一起。可是，由于天主因自己的本质而就是有或存在本身，所以受造的有或存在应该是祂特有的效果，就如燃烧是火特有的效果一样。天主之在（受造）万物中形成这种效果（使它们存在），不仅是在它们开始存在之初，而且也是在它们继续保持其存在的时段中；就像为太阳所光照的空气或天空，只要天空继续有光，就是太阳在形成这光。所以，一物多久持有其存在，天主就多久依照该物存在的方式临止于它或在它那里。有或存在，对每一物而言都是最内在者，它立于万物的最深处；因为，如第四题第一节释疑3.、第七题第一节已经证明过的，与一物内其他一切比较起来，有或存在有如形式根源。所以，天主必定是在万物内，而且是很密切地在万物内。
释疑
天主超越万物，是因其天主性的卓越；而其临在万物内，则是因其为万物之存在的形成者，如上面正解所说的。
虽然形体物或形体在一物内，就被那物所包容；可是，精神体却包容或统括其所在之物，例如：灵魂包容或统括肉体。因此，天主之在万物内，有如是包容或统括万物者。但是以一种比拟形体物的方式，也说万物是在天主内，因为他们被天主所包容或统括。
一个行动者，不拘能力有多大，除非（间接地）借助于中间物行动，他的行动就不会进而及于与他有距离之物。可是，直接在万物内行动，这属于天主的至大能力。因此，没有什么物与天主有距离，好像该物在本身内没有天主。说（受造）物与天主有距离，系指本性或本质或恩宠方面的不相似；就如说天主因其本性（天主性）的卓越而超越万物一样。
在魔鬼内，有来自天主的（属于魔鬼的）本性或性体，而不是来自天主的罪过所造成的畸形或丑陋。因此，不应绝对地说，天主在魔鬼内，而应附加这一条件，即就魔鬼是某些物来说。至于那些其名称系指本性或性体，而非指畸形或丑陋之物，则应该绝对地说天主在他们内。
第二节 天主是不是处处都在
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不是处处都在。因为：
处处都在的意思就是在每一个地方。而在每一个地方并不适用于天主，因为根本不宜说天主在什么地方；因为如波其武在《论七天创造工程》中所说的，非形体物不在任何地方。所以，天主不是处处都在。
此外，时间是关于相继性的东西，同样地方是关于固定性的东西。行动或运动的一个不可分割的单元，不可能是在不同的时间内。所以，一个属于固定性东西之类的不可分割的单元，也不可能在所有的一切地方。天主的有或存在，不是相继性的，而是固定性的。所以，天主不是在许多地方。如此则祂也不是处处都在。
此外，那全部或整体都在某一个地方者，那么他就没有什么是在那个地方之外。如果天主是在某一个地方，祂就是整体都在那个地方，因为祂没有部分。如此则天主没有什么是在那个地方之外。所以，天主不是处处都在。
反之 《耶肋米亚》第二十三章24节却说：「我（天主）充满天与地。」
正解 我解答如下：由于地方是一种东西，说某个东西在一个地方，可以有两种意义：一种意义是针对别的东西而言，即如同说一件东西在其他东西内，而不管是以何种方式，例如依附于「地方」或所在之处者或「地方」之依附体，是在地方或所在之处内（按：例如，绿树叶之绿色是依附在树叶上或在树叶内）。而另一种意义是以「地方」之特有方式，如同地方内的东西在地方内（按：即占有或充满该地方或空间）。兼在这两种意义下，天主都是相对地在一切的地方，也就是处处都在。首先，正如天主临在于万物之中，给予他们存在、能力和功用；同样，祂也是如此在每个地方，给予地方存在和承载的能力。其次，地方内的东西在地方内，是以其充满地方而言；而天主亦充满每个地方。但天主之充满地方异于形体物之充满地方，因为说形体物充满地方，是说它不容其他形体物与己共存；而天主之在某个地方，却不因此而排除其他东西在同一地方；相反地，天主是藉给予充满所有地方的位于地方之内的一切东西存在，而充满所有的地方。
释疑
非形体物之临在于地方，不是像形体物一样，藉空间之量或体积的接触，而是藉能力之接触。
所谓不可分割者，有两种：一种是连续者或连续体的最后或基本单元，如固定性东西之点，和相继性东西之刹那。这种固定性东西之不可分割者，因为有一个固定的位置，所以不可能在一个地方的多个部分，或在多个不同的地方；同样，行动或运动的不可分割者，亦因在运动或行动中有一个固定的先后次序，所以也不可能在时间的多个部分。而另一种不可分割者，是超乎所有连续体之类以上（按：即无时空的连续），非形体的实体或自立体，像天主、天使及灵魂，是依这种意义称为不可分割的。这种不可分割者与连续体接触，不是有如其某一成分，而只是以自己的能力接触到它。因此，根据他的能力能够及于一个或多个地方，能够及于大的或小的地方，而说他临在于一个或多个地方，大的或小的地方。
整体是针对部分说的。所谓部分却有两种。一种是「本质」的部分，如形式与质料是组合物之部分，类（共类）与种差是「种」（别类、物种）的部分；而另一种是「量」的部分，即一个量可以分割成的部分。所以，如果一物以其全部的量整体或整个存在于某一个地方，那么它就不可能存在于这个地方以外的地方，因为占有地方（空间）之物的量或体积，与其所占地方的量或空间，是相互一致的，所以如果不占有全部地方空间，那就不是全部的量。可是，「本质」的全部，却不与地方的全部相互一致。所以，那以全部本质在一物之内的，不必然因此就绝对不在该物以外。像在附带有「量」的依附体形式中，就可看到这种情形；因为白色，以其本质的全部而言，它是全部在表面的每一部分，因为在表面的每一部分，都可以找到「白色」这一种（颜色）的完备本质或理；但如依白色附带所有的量（或面积）来说，白色并不全部存在于表面的每一部分（按：部分表面只有部分白色面积，而非全部）。而在非形体的实体或自立体方面，则无所谓全部，无论是本然的（自己内部的）或偶然的（外来的），除非是根据其完备的本质或理来说。因此，正如灵魂是全部或整体在身体的每一部分，同样天主也是全部或整体在一切以及每一物内。
第三节 天主是不是藉本质或本体、鉴临及能力处处都在
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 说天主藉本质或本体（essentia）、能力及鉴临（praesentia）在万物内，似乎未正确划定天主存在于万物内的方式。因为：
藉本质或本体存在于某一物内的，就是以本质的资格存在于该物内。可是，天主并不以本质或本体的资格存在于万物内，因为天主不属于任何一物的本质或本体。所以，不应该说天主藉本质或本体、鉴临和能力存在于万物内。
此外，所谓临在某一物，就是说不离开那物。说天主藉本质或本体在万物内，就等于说天主不离开任何物。所以，天主藉本质或本体在万物内，和天主藉临在或鉴临在万物内，两者的意义是一样的。所以，说天主藉本质或本体、鉴临和能力在万物内，是多余的。
此外，正如天主藉其能力而是万物的本源，同样，天主也藉其知识和意志而是万物的本源。可是，并不说天主藉其知识和意志在万物内。所以，也不应该说天主藉其能力在万物内。
此外，正如恩宠是附加给实体或自立体的一种成就或完美，同样还有很多其他附加的完美。所以，如果说天主藉恩宠而以一种特别方式在某些物内，那么，根据任何一种完美，似乎都应指定一种天主在万物内的特别方式。
反之 教宗额我略一世注释《雅歌》说：「天主以鉴临、能力及本体，用一种普通的方式存在于万物内；可是却藉恩宠，用一种亲密的方式存在于某些物内。」（拉丁通行本注解（Vulgata），关于《雅歌》第五章7节）
正解 我解答如下：说天主存在于某一物内，有两种方式。一种是以主动或形成原因的方式；天主是以这种方式存在于祂所造的万物内。另一种方式，像似活动之对象在活动者内的方式，而这种方式是灵魂之活动的特点，如被认知的东西存在于认知者内，及被希求的东西存在于希求者内。在这第二种方式下，天主特别地存在于有理性的受造物内，因为这样的受造物以现有行为或习性认识并爱天主。而如以下第四十三题第三节所证明的，有理性的受造物是藉恩宠而具有此一特点，所以说天主藉恩宠而以此一方式存在于圣者内。
至于天主如何存在于祂所造的其他物内，应该依人世间某些事物的说法来研讨。一个国王虽然不是处处都在，但仍然说祂藉自己的权能或能力而在整个国境内。凡是在一物之眼前或其临视范围之内者，就说该物是藉鉴临而在他们内，例如：一座房屋里的一切都可以说在某人眼前或面前，虽然该人本体或本身并不在这座房屋内的每一部分。最后，说一物藉本体或本质在某地方，如果他的实体或自立体是在那个地方。
曾经有些人，即摩尼教派人士，主张精神体和非形体物属于天主的能力之下，而有形可见的形体物却属于一个（与天主）对立的本源或根元的能力之下。为反驳这些人，应该说天主藉其能力存在于一切物内。还有一些人虽然相信所有的一切都属于天主的能力之下，但他们认为天主的垂顾却不扩及那些较低级的形体物。《约伯传》第二十二章14节曾以这些人的名义说：「祂（天主）只在天边周围游行，不理我们人间事物。」为反驳这些人，应该说天主藉鉴临存在于万物内。此外，还有一些人，虽然说万物都受天主的照顾，但他们却主张不是所有的万物都是由天主所直接创造的，而是天主直接创造了第一批受造物，而第一批受造物又创造了其他的受造物。为反驳这些人，应该说天主藉本质或本体（有如形成原因）存在于万物内。
所以，天主藉能力存在于万物内，因为万物都属于祂的能力之下。天主藉鉴临存在于万物内，因为一切都完全暴露在其目前。天主藉本质或本体存在于万物内，因为祂临于万物，有如是其有或存在的原因，如前面第一节已说过的。
释疑
说天主藉本质或本体存在于万物内，不是说藉万物的本质或本体，好像属于万物的本质或本体，而是说藉天主自己的本质或本体，因为祂的本体临于万物，有如万物存在的原因，如前面第一节已说过的。
如上文正解所说的，一物即使他的本体与另一物有距离，只要他是在另一物的视线范围之内，仍然可以说是在另一物的面前或眼前。所以，应该划定两种方式，即藉本质或本体，以及藉鉴临。
至于知识与意志，其特性是被知者在知者内，所愿意者在愿意者内。所以，依（天主的）知识与意志来说，不是天主在万物内，而是万物在天主内。可是能力，其特性却是行动及于他物的行动本源。因此，依能力来说，是行动者与外在的物发生关系，并与之相连。如此则可以说行动者藉能力而在他物内。
除了恩宠之外，没有任何其他附加给实体或自立体的完美，使天主有如被认识和被爱的对象而存在于一物内。所以，只有恩宠构成天主存在于受造物内的一种独特方式。此外，还有一种天主藉（与人性）合一而存在于人内的独特方式；关于此一方式，将另行（在第三集内）讨论。
第四节 处处都在是不是天主独有的
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 处处都在似乎不是天主独有的。因为：
依哲学家的意见，普遍者处处都在和常常都在（《分析后论》卷一第三十一章）；而第一质料由于存在于一切的形体物内，也是处处都在。但此二者都不是天主，如第三题第五及第八节已经证明过的。所以，处处都在不是天主独有的。
此外，数字存在于被数的东西内。而整个宇宙，如《智慧篇》第十一章21节所说，都是建筑在数字上的。所以，有一个数字是存在于整个宇宙内的，因而是处处都在的。
此外，如亚里斯多德《天地论》（Caeli et mundi）卷一第一章所说，整个宇宙是一个圆满完整的形体物。而整个宇宙是处处都在的，因为在它之外就再也没有地方了。所以，不是唯独天主是处处都在的。
此外，如果有一个形体物是无限的，那么在这个形体物之外就不会有地方了。因此这个形体物必是处处都在的。所以，处处都在似乎并不是天主独有的。
此外，如奥斯定在《论天主圣三》卷六第六章所说的，灵魂「是整个灵魂在整个身体内，而且也是整个灵魂在身体的每一部分内。」所以，假设在这个世界上只有一个动物（按：即假设没有别的形体物存在），那么祂的魂就会处处都在。所以，处处都在不是天主独有的。
此外，如奥斯定在《致握禄西安书》（Ad Volusianum）中所说的：「灵魂看到那里，就察觉到那里；察觉到那里，就生活在那里；生活在那里，也就在那里。」（《书信集》第一三七篇第二章）而灵魂几乎看得到所有的地方，因为可以相继看到整个的天体。所以，灵魂是处处都在的。
反之 盎博罗修在《论天主圣神》（De Spiritu Sancto）卷一第七章却说：「谁敢说存在于万物中、处处都在、时时都在的圣神是受造物？因为存在于万物中、处处都在、时时都在，这是天主性所独有的。」
正解 我解答如下：首要地（primo）并本然地（per se）处处都在，是天主独有的。所谓首要地处处都在，是指一物就自己的全体而言处处都在。如果一物之处处都在，是因他的不同的部分存在于不同的地方，那么这一物就不是首要地处处都在；因为那基于或经由部分而归属于一物的，不是首要地归属于他，例如：一个人有白牙，白色不是首要地归属于人，而是首要地归属于牙。所谓本然地处处都在，是说一物之处处都在不是偶然的，也就是说不是在设定某种条件或情形下才处处都在；因为照这种（偶然的）说法，连一粒栗也可以说是处处都在，假设没有别的形体物存在。所以，如果一物作为该物，无论在什么条件或情形下都是处处都在，这时才把本然地处处都在归于他。而这正是天主所独有的。因为不拘假定有多少地方，即使除了现有的地方之外还有无数的地方，天主也必定存在于所有的地方；因为除了藉着祂之外，没有什么能够存在。所以，首要地并本然地处处都在，是如此归属于天主，并是天主所独有的，因为不拘有多少地方，天主也必定存在于每一个地方，而且不是根据部分（按：在天主内没有部分），而是就天主自己本身而言。
释疑
普遍者和第一质料固然处处都在，但不是依照同样的
存在。
数字由于是依附体，所以不是本然地（靠自己本身）
存在于地方，而只是偶然地（靠依附他物）。而且也不是整体或
全部数字都存在于每一个被数的东西内，而只是其中某部分。
如此则无从证明，数字是首要地和本然地处处都在。
宇宙整体是处处都在，但不是首要地处处都在，因为
不是整体在任何一个地方，而是基于或经由其部分。宇宙整体
也不是本然地处处都在，因为假设还有其他的地方的话，宇宙
就不存在于那些地方。
假设有一个无限的形体物，他会是处处都在的，但只
是基于或经由他的部分。
如果只有一个动物的话，牠的魂固然是首要地处处都
在，但那只是偶然地。
所谓灵魂看到那里，能有两种意义：一种是，「那里」
这个副词是由对象方面来界定看的行为（按：即着眼于行为所
及之物的地方）。如此而说几时看天就是在天上看，这是不错
的；同理，也可以说就是在天上察觉。但不是因此就说灵魂生
活在天上，或存在于天上，因为「生活」与「存在」本身不是
及于外在对象的行为。依另一种意义，这个副词「那里」，是根
据看的行为，由看者所发出的观点来界定看者的行为（按：即
着眼于行为主体的所在地）。依这种说法，确实是灵魂在那里
看、在那里察觉，也就存在于那里，并生活在那里。因此不能
结论说，灵魂是处处都在。
第九题 论天主的不变性
一分为二节
随后要讨论的，是天主的不变性，以及随不变性而来的永恒性。
关于不变性（immutabilitas），可以提出两个问题：
一、天主是不是完全不变的。
二、不变性是不是天主独有的。
第一节 天主是不是完全不变的
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不是完全不变的（按：拉丁文mutare变，和movere动，兼有中文的变化、变动、推动、变更或改变等意义）。因为：
凡是自己推动自己的，在某种意义下都是可变（动）的。可是，如奥斯定在《创世纪字义新探》卷八第二十章所说的：「创造之神之推动自己，既不是因时，亦不是因地。」所以，天主在某种意义下是可变（动）的。
此外，《智慧篇》第七章24节说，智慧「比一切可移动者更为易动」。而天主就是智慧本身。所以，天主是可变动的。
此外，接近与远离，都是表示变动的。可是论及天主，圣经上却有这类的说法，例如：《雅各伯书》第四章8节说：「你们要亲近天主，天主就必亲近你们。」所以，天主是可变动的。
反之 《玛拉基亚》第三章6节却说：「我是上主，绝不改变。」
正解 我解答如下：从前面所说的，就已表示出天主是完全不变的。
因为前面已经证明过了，有一个为首的或第一个存在者，我们称之为天主（第二题第三节），而这个第一个存在者应该是纯现实，没有任何潜能的掺杂，因为绝对或全面地来说，潜能是在现实之后的（第三题第一节）。而凡是有任何改变者，就都是在某方面处于潜能中。因此可见，天主不可能有任何改变。
凡是有改变者，他的一部分存留下来，一部分有变动，例如一个由白色变为黑色者，其本体或自立体仍维持不变。因此，在一切有改变者内都可注意到有某种的组合。可是，前面第三题第七节已经证明过了，在天主内绝无任何组合，祂是完全单纯的。所以，很明显地，天主不可能有变动。
凡是有变动者，都因自己的变动而获得一点（新的）什么，并前进至自己原先未曾抵达的境地。可是，天主由于是无限的，在自己内包含着属于整个「有或存在」的圆满无缺的完美（第七题第一节），所以不可能获得（新的）什么，也不可能扩展自己到原先未曾抵达的境地。所以，祂不适于有任何变动。因此，有些古人为真理所迫，不得不承认第一个根源是不能变动的或不变的。
释疑
奥斯定在那里的谈话，是根据柏拉图的说法，即把一切活动或动作（operatio）也称为动（motus），从而说第一推动者自己推动自己；因为依此说法，连理解、愿意和爱也都称为动。由于天主理解自己和爱自己，因此他们说天主自己推动自己。他们并不是以变动和改变指存在于潜能状态者的变动和改变，像我们现在关于变动和改变所说的一样。
说智慧更为易动，那是比喻的说法，其意义是说智慧把自己的肖像一直扩散到万物的最基本的底层中。因为没有任何东西不是以某种仿效来自天主的智慧，有如是来自第一形成和形式根源，就像艺术作品是来自艺术家的智慧一样。由于对天主智慧的仿效或肖似，是由分受这种肖似较多的最高级东西出发，逐步地到达分享这种肖似较少的低层东西，所以就称之为天主的智慧下贯到万物的进展和推动；就如我们说太阳一直伸展到地球，是指的它的光线达到地球一样。狄奥尼修在《上天（天使）阶级论》第一章就曾这样解释说：「天主的每一显示，都是由光明之父的推动开始，而到达我们。」
圣经上有关于天主的这种说法，是隐喻的说法。因为，正如说太阳进入或离开房屋，是指太阳的光线达到房屋；同样地，说天主接近我们或离开我们，是指我们感受到或失去天主仁善的影响。
第二节 不变性是不是天主独有的
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 不变性似乎不是天主独有的。因为：
哲学家在《形上学》卷二第二章说，凡是有变动者，在其内都有质料。可是，依某些人的意见，有些受造的实体或自立体，如天使和灵魂，却没有质料。所以，不变或没有变动，并不是天主独有的。
此外，凡是有所变动者，都是为了某一个目的而变动；所以，凡是已经达到了最终目的的，就不再有变动了。可是，有些受造物，如天堂的众真福（天使和圣人），已经达到了最终目的。所以，有些受造物也是不变的或不再变动的。
此外，凡是可变的，也都是可变换或变更的。而形式却是不可变换的，因为吉尔波（Gilbertus Porretanus，约1070-1154年）的《论六原理》（Sex principiorum）第一章中说：「形式系由单纯的和不可变换的本质所构成。」所以，不可变性或不变性，不是天主独有的。
反之 奥斯定在《论善之性质》第一章说：「只有天主是不变的；祂所造的一切，由于是来自虚无，都是可变的。」
正解 我解答如下：只有天主是绝对或完全不变的；所有的受造物都是在某方面可变的。因为应该知道，说某一个东西是可变的，能有两种意义：一种是说，藉东西本身的能力；另一种是说，藉其他东西的能力。所有的受造物，在其存在之前，都不可能藉受造的能力而获得存在，因为没有任何受造的东西是永恒的；他们的存在只有藉天主的能力才是可能的，因为天主能够产生他们的存在或赋予他们存在。正如赋予万物存在，系于天主的意志；同样，维持或保存万物的存在，也系于天主的意志，因为保存他们的存在，无非就是继续不断地给予他们存在；所以，如果天主撤消对他们的行动，一切就都会回归虚无或无有，如奥斯定在《创世纪字义新探》卷四第十二章所说明的。所以，正如万物在自己存在之前，造物主有能力使他们存在；同样，万物既存在之后，造物主也有能力使他们不再存在。因此，他们是藉在另一物内的能力，即藉在天主内的能力，是可变的，因为他们是在天主的主动下，能够自「无有或不存在」变为「有或存在」，也能够由「有或存在」变为「无有或不存在」。
可是，如果说一物是藉本身的能力而为可变的，那么所有的受造物仍然是在某方面可变的。因为在受造物中有两种能力，即主动能力和被动或承受能力。我所说的被动或承受能力，是指一物在存在或在追求目的之活动方面据以获得自己的成就或完美的能力。如果根据针对存在的（承受）能力来看物的可变性，如此则不是在所有的受造物内都有可变性，只有在这样的受造物内才有，即如果在他们内那可能存在的，也可能与某种不存在并存或不相冲突。因此，在下级的形体物内有可变性，无论是在本体或自立体的存在方面，因为他们的质料能够与丧失或没有他们的本体或自立体形式并存；或者是在依附体的存在方面，如果主体能够与丧失或没有相关依附体并存；例如「人」这个主体，能够与「不是白色的」并存（可以不是白色的），所以能够由白色的变为非白色的。不过，如果一个依附体是由主体的本质原理或原素而来的，那么主体就不能与「丧失或没有这依附体」并存（就不能没有它）；因此主体在这一依附体方面就不能改变，就如（白）雪不可能变为黑色的。在天体内，质料不容许缺少形式，因为形式完成质料的全部潜能；所以，天体在本体或自立体的存在方面是不变的，而只有在地方或空间方面是可变的，因为主体能够是不在这个地方或那个地方。至于没有形体的自立体，因为本身是自立的形式，而自立的形式与自己之存在的关系，就如潜能与现实的关系一样，所以不能丧失或没有这种现实，因为（一物做为该物的）存在，是随形式而来的，而且除非是因为失掉形式，任何物都不会自毁或消灭。因此，在形式本身内，没有变为不存在的能力或潜能；所以这种自立体在存在方面是不变的和不会变更的。这就是狄奥尼修在《神名论》第四章所说的：「受造的理智实体或自立体，没有生育，也没有任何改变，一如那些没有形体者和没有质料者。」但在他们内，仍有两种可变性。一种是针对他们追求目的的能力或潜能，如此则在他们内有弃善而选择恶的变动或可变性，如大马士革的若望《论正统信仰》卷二第三章所说的。另一种是针对地方，即他们能够用自己有限的能力达到他们前所未达到的地方：而论及天主却不能如此说，因为天主以自己的无限能力充满所有的地方，如第八题第二节已经讲过的。
所以，凡是受造物都有变动的潜能，或者是在自立体的存在方面，如会腐朽的形体物；或者只是在地方或方位方面，如天体；或者是在与目的关系上和针对不同对象而使用自己的能力上，如天使。所有的受造物，都普遍而一律地藉创造者的能力而是可变的，因为他们
因为他们.....继续排完
的存在与不存在，都完全操在创造者的能力中。因此，天主既然在任何上述方面都是不变的，所以，绝对或完全不变，是天主所独有的。
释疑
此一质疑的出发点，是在自立体或依附体存在方面的可变之物，因为哲学家们所讨论的是这种变动。
善的天使，在其根据本性的存在方面的不变性之外，还有来自天主之能力在选择方面的不变性；可是，在地方或方位方面，他们仍是可变的。
形式之所以说是不可改变的，是因为它们不可能是改变的主体；可是，它们也并非与改变全无关连，因为（它们的）主体是根据它们而有改变或不一样。因此，很明显地，就形式存在而言，它们是如此改变或不一样，因为它们之所以称为存在者，不是因为它们好像是存在的主体，而是因为有物因它们而存在。
第十题
论天主的永恒性
一分为六节
然后要探讨的是永恒性或永恒（aeternitas）。关于这一点，至少可以提出六个问题：
一、什么是永恒性。
二、天主是不是永恒的。
三、永恒性是不是天主独有的。
四、永恒性与时间是否有分别。
五、论永常与时间的分别。
六、是否只有唯一的永世，就像只有唯一的时间和唯一的永恒一样。
第一节 把永恒性界定为「对无极限的生命之完整而同时的，和完美的据有」，是否适当
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 波其武在《哲学的慰藉》（De consolatione）卷五第六章给永恒性所下的定义，似乎不适当。他说：「永恒性是对无极限的生命之完整而同时的，和完美的据有（完整而同时地，和完美地据有无极限的生命）。」因为：
「无极限的」一词是否定的说法。可是，否定的说法，只使用在具有缺欠之事物的理或定义里，而永恒性不属于这样的事物。所以，在永恒性的定义中，不应置入「无极限的」一词。
此外，永恒性表示一种持续，而持续主要所涉及的，是存在，而非生命。所以，在永恒性的定义中，不应使用「生命」，而应使用「存在」。
此外，所谓完整或整体是指具有部分者。而这并不适用于永恒性，因为永恒性是单纯的。所以，不宜说「完整的」。
此外，许多时日（dies）不可能是同时，许多时期或时代也不可能是同时。可是在永恒里，却用复数指称（永恒的许多）时日和时代。因为《米该亚》第五章1节说：「他的来历源于亘古，远自永恒的时日（波数）。」又《罗马书》第十六章25节说：「并合乎所启示的奥秘，这个奥秘从永恒的时代（复数）以来，就是秘而不宣的。」所以，永恒性不是完整而同时的。
此外，「完整的」和「完美的」是一样的。既已说是「完整的」，再加上「完美的」一词，未免画蛇添足。
此外，「据有」与持续无关，而永恒性却是一种持续。所以，永恒性不是据有。
正解 我解答如下：正如我们必须藉由组合的东西来认知单纯的东西，同样，我们也必须藉由时间去认知永恒，而时间无非就是「依照先后（来度量）变动或运动的数字」（《物理学》卷四第十一章）。由于在每一变动或运动中，都有一种接续，一部分之后另有一部分继之；所以我们是以计算或数算变动或运动中的先后来察觉时间，而这无非就是变动或运动之先后数字。可是，在一个没有变动或运动而经常如一的东西内，就没有所谓先后。所以，正如时间之理或本质在于数算变动或运动中的先后，同样地，永恒之理或本质在于察觉一个完全超出变动或运动者的一致性。
此外，所谓用时间来度量的东西，就是那些在时间中有开始和有终了的东西，如《物理学》卷四第十二章所说的；因为凡是被动的东西，在其内都有一个开始，和一个终了。而绝对不可改变的东西，既不可能有接续，亦不可能有开始和终了。
因此，可知永恒有两特点：第一，凡是在永恒中者，都是无极限的，也就是说没有开始和终了（这是就极限兼涉及此二极而言）；第二，永恒性没有接续，是完整而同时地存在。
释疑
一般都是用否定的说法，来给单纯的东西下定义，例如「点」定义为「没有部分者」。这并不是说否定是属于单纯物品的本质，而是因为我们的理智先察觉组合物，然后才能以排除组合的方法来认知单纯物。
真正永恒的东西，不仅是存在物，而且也是具有生命的东西或生物；生活本身扩及或包括活动，而存在却不然。持续的展延似乎是着眼于活动方面，而不是着眼于存在方面。所以说时间是运动或变动的数字。
永恒性之所以被称为完整的，不是因为它含有部分，而是因为它什么都不欠缺。
正如天主虽然没有形体，在圣经上却以隐喻的方式用一些形体物的名称来称呼祂；同样，永恒虽然是完整而同时的，却也用一些含有时间上接续性的名称来表达它。
对于时间，有两点需要注意：一是时间本身是接续性的；一是时间中的「现今或此刻」这一刹那，而这是不完美的或未完成的。说「完整而同时的」，是为排除（接续性的）时间；「完美的」，是为排除时间中的「现今或此刻」。
「据有」一物，是指坚实而稳妥的享有它。为表示永恒性之不可改变性和稳妥无失，而采用了「据有」这个名词。
第二节 天主是不是永恒的
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不是永恒的。因为：
凡是被形成的，都不能用以称谓天主。而永恒性是被形成的，因为波其武说：「流动的现今或此刻形成时间，立定不动的现今或此刻形成永恒。」（《论天主圣三》，卷一第四章）奥斯定在《杂题八十三》第二十三题亦说：「天主是永恒的创作者。」所以，天主不是永恒的。
此外，那在永恒之前的，和在永恒之后的，都不是用永恒来度量。可是，天主是在永恒之前，如《论原因》所说的；而祂也是在永恒之后，因为《出谷纪》第十五章18节说：「上主为主以至永恒，并超越永恒。」所以，「是永恒的」不适用于天主。
此外，永恒是一种度量或尺度。而针对天主来说，没有什么度量或尺度。所以，「是永恒的」不适用于天主。
此外，在永恒内没有现在、过去和未来，因为永恒是完整而同时的，如前面第一节所说的。可是，圣经上却用属于现在时、过去时和未来时的动词，来论述天主。所以，天主不是永恒的。
反之 亚达纳修（在其所编信经中）却说：「父是永恒的，子是永恒的，圣神是永恒的。」
正解 我解答如下：从前面第一节所说可以知道，「永恒」之理或本质是随不变性而来的，正如「时间」之理或本质是随变动或运动而来的一样。所以，由于天主是最不可改变的，所以祂最应该是永恒的。祂不仅是永恒的，而且祂就是自己的永恒性；没有其他任何东西是自己的持续或续存，因为他们都不是自己的存在。而天主却是始终如一地就是自己的存在；因此，正如天主是自己的本质，同样祂也是自己的永恒性。
释疑
说「立定不动的现今」形成永恒，是依我们的察觉或认知方式。就如我们对「时间」的认知，是藉由我们对「现今」流动的认知而形成；同样，我们对「永恒」的认知，是藉由我们对立定不动之现今的认知而形成。至于奥斯定所说的「天主是永恒的创作者」，应懂作（为受造物所）分有的永恒；因为就如天主把自己的不变性通传给某些（受造）物，祂也以同样的方式通传给他们自己的永恒性。
由释疑1. 已可知质疑2. 之解答。因为说天主在永恒之前，是针对非物质的实体或自立体所分有的永恒而说的。因此，在同处又说：「智性与永恒同等。」至于《出谷纪》所说的「上主为王以至永恒，并超越永恒」，当知那里所说的永恒是指「世纪」，就如别的译本所译的一样。因此，所谓上主为王超越永恒，就是说天主为王的延续超过所有的世纪，也就是超过所有的时期，因为如亚里斯多德的《天界论》卷一第九章所讲的，所谓世纪就是任何一件事物的延续时期而已。或者说，所谓为王超越永恒，是说即使另有其他任何东西常常（或永恒）存在（例如：有些哲学家认为天体的运动或运行是常常存在），天主为王仍然予以超越，因为天主的为王是完整而同时的。
永恒性不是别的，就是天主本身。因此说天主是永恒的，并不是好像用某种方式去度量天主；这里只是依照我们的认知方式来论及度量或尺度之理或本质。
把属于各种不同时的动词用于天主，是因为天主的永恒性包括了所有的时间，而不是因为天主有现在、过去和未来的变化。
第三节 永恒性是不是天主独有的
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 永恒性似乎不是天主独有的。因为：
《达尼尔》第十二章3节说：「那些引导多人归于正义的人，要各自永恒不断地发光如同星辰。」如果只有天主是永恒的，就不会有这么多的永恒了。所以，不是唯独天主是永恒的。
此外，《玛窦福音》第二十五章41节说：「可咒骂的，你们到永（恒的）火里去罢！」所以，不是唯独天主是永恒的。
此外，凡是必然的东西，都是永恒的。可是，有许多必然的东西，例如：所有的论证原理和所有的指证命题等。所以，不是唯独天主是永恒的。
反之 热罗尼莫在《致玛塞拉书》（Ad Marcellam）中说：「唯独天主是无始的。」（参看《致达马苏书》（Ad Damasum），书信第十五篇）可是凡是有始的，就不是永恒的。所以，唯独天主是永恒的。
正解 我解答如下：真正而确实的永恒性，只有在天主内才有。由以上第一节所述可知，永恒性是随不变性而来的，而只有天主才是完全不改变的，这在前面第九题第二节已证明过了。一些东西由于由天主接受了不变性，所以也据以分有天主的永恒性。
所以，有些东西是在这一方面由天主接受了不变性，即自己总不会终止存在；《训道篇》第一章4节就是依此而说：大地「屹立直至永恒」。此外，有些东西虽然是会朽腐的，圣经上却为了其持久的延续而称之为永恒的；例如《圣咏》第七十六篇5节称「永恒的山陵」；又如《申命纪》第三十三章15节提到「永恒丘陵的果实」。另外有些东西更进一步分有永恒性，即他们在存在方面，甚至于在活动方面，不会有所转变或转移，例如：享见圣言的天使和圣人。因为如奥斯定在《论天主圣三》卷十五第十六章所讲的，在享见圣言方面，圣者没有「飘摇不定的思想」。因此，享见天主者也被称为享有永生（永恒的生命），如《若望福音》第十七章3节所说：「永生就是认识你」等等。
释疑
所谓许多永恒，系指由于享见天主而有许多分有永恒者。
地狱之火所以称为永恒的，系因为它没有极限或终止。可是，地狱中恶人的惩罚却有转变，如《约伯传》第二十四章19节所讲的：「他们由雪水而转移到剧热中。」所以，在地狱中没有真正的永恒，而更好说是有时间，如《圣咏》第八十篇16节所讲的：「他们的时间世世常存。」
「必然的」所表达的是真理的一种形态。依哲学家在《形上学》卷六第四章所讲的，「真」是在理智内。依此，真的和必然的都是永恒的，因为它们是在永恒的理智内，而唯独天主的理智是永恒的。因此，不能结论说在天主之外，还有别的东西是永恒的。
第四节 永恒性与时间是否有分别
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 永恒性或永恒与时间似乎没有分别。因为：
不可能同时有两种持续的度量，除非一种度量是另一种的一部分；因为两天（如今天和明天）或两个时辰（如这一时辰与那一时辰）不是同时存在。可是，天和时辰却同时存在，因为时辰是天的一部分。永恒和时间却同时存在，其中每一个都含有持续的一种度量。既然永恒不是时间的一部分，因为永恒超出时间并包括时间；所以，时间似乎是永恒的一部分，与永恒并没有分别。
此外，依哲学家在《物理学》卷四第十一及第十三章所讲，时间的"现在或现今"在整个时间过程中都是一样的。而这似乎构成永恒性之理或本质，因为永恒性在时间的整个过程中都始终如一地保持自己的不可分性。所以永恒性就是时间的"现在或现今"。而时间的"现在或现今"在实质上与时间没有分别。
此外，就像第一个变动或运动的度量或尺度，是所有变动或运动的度量或尺度，如哲学家在《物理学》卷四第十四章所讲的；同样，第一个存在的度量或尺度似乎也是所有存在的度量或尺度。而永恒性是第一个存在的，即天主之存在的度量或尺度。所以，永恒性是一切存在的度量或尺度。而可腐朽的东西的存在是以时间来度量的。所以，时间或者就是永恒性，或者是永恒性的一部分。
反之 永恒性是完整而同时的，而时间却有先后。所以，时间与永恒性并不相同。
正解 我解答如下：很明显地，时间和永恒性并不相同。有人以为时间和永恒性或永恒的区别，在于永恒无始无终，而时间却有始有终。不过，这种区别是偶然的，不是本然的（或属于本质、本体方面的），因为如波其武在《哲学的慰藉》卷五第六章所讲的，即使依主张天体的运动或运行是永久的人的见解，假定时间以前就常有和以后也常有，时间与永恒之间仍然是有区别的，因为永恒是完整而同时的，而时间却不是，因为永恒是恒常或固定存在的度量，而时间却是变动或运动的度量。
如果由被度量的东西方面，而不由度量本身来看上述的区别，那么这种区别不无道理。因为，如哲学家在《物理学》卷四第十二章所讲的，只有在时间内有始也有终的东西，才以时间来度量。因此，如果天体的运动或运行是经常持续的话，那么时间就不会度量天体的整个或全部持续，因为无限的东西是无法（以时间）度量的；但时间度量（天体的）任何一个在时间内有始有终的循环或依环形轨道的绕行。
如果把终止和开始视为处于潜能状态中的或可能有的终止和开始，这种区别在度量本身方面也能有根据。因为即使假设时间经常持续，仍然可能截取时间的一部分，而指出它的开始和终止，例如：一天或一年的开始和终了；而永恒却没有这种情形。
不过，这些区别都是基于那首要的和本然的区别，即永恒是完整而同时的，而时间却不是。
释疑
如果时间与永恒是属于同一类的度量，这种推理才有效；可是，从时间和永恒所度量的东西立刻可以看出，实际上并不是如此。
以主体而论，时间的"现在或现今"，的确在整个时间的过程中都是一样的，但在相关理解方面却仍有不同。因为，就如时间是针对变动或运动的；同样，时间的"现在或现今"是针对变动者或运动者的。以主体而论，在整个时间的过程中，变动者或运动者是一样的，但在相关理解方面却仍有不同，就是说他（一时）在这里，（一时）在那里；而这种转换就是变动或运动。同样，"现在或现今"的川流，以其在相关理解方面有转换而论，就是时间；而永恒，不拘以主体而言，或以相关理解而言，都常是一样的。因此，永恒与时间的现在或现今并不相同。
就如永恒是存在本身的固有度量；同样，时间是变动或运动的固有度量。因此，某一东西之脱离永恒而隶属于时间，是根据它脱离存在的恒常固定性而隶属于转变。可腐朽的东西的存在，由于是可转变的，所以不是以永恒来度量，而是以时间。因为时间不仅度量现实转变的东西，而且也度量那些可转变的东西。因此，时间不仅度量变动或运动，而且也度量静止；所谓静止，是指那依其本性可以变动而现实没有变动的东西而讲的。
第五节 论永常与时间的分别
（按：aevum主要是用来度量天使之持续存在的。从多玛斯在本节内的解说，可以清晰看出 aevum与时间之首要区分，是常与变之分，而非久与暂之分，或有终结之分。所以，把aevum译为"永常"比译为"永久"或"永世"，似乎较为恰当。）
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 永常（aevum aeviternitas）与时间似乎没有分别。因为：
奥斯定在《创世纪字义新探》卷八第二十章说："天主藉时间来推动精神体的受造物。"而永常被称为是精神实体或自立体的度量。所以，时间与永常并没有分别。
此外，"时间"的本质是有先后的，而"永恒"的本质却是完整而同时的，如前面第一节已经讲过的。可是，永常不是永恒，因为《德训篇》第一章1节说，永恒的智慧是在永常之前就有的。所以，永常不是完整而同时的，而是有先后的。而时间也是如此。
此外，假如在永常中没有先后的话，那么在永常的东西里，（现在）存在、过去曾先存在和后来将要存在，彼此就没有分别了。对永常的东西来说，既然"未曾先存在"已属不可能（按：因他们实际曾先存在，这是不可改变的事实），所以他们也不可能"后来将不存在"。可是，这是不对的，因为天主能够使他们归于虚无而不复存在（所以，永常有先后，如同时间一样）。
此外，由往后或未来方面看，永常的东西的延续既是无限的，如果永常是完整而同时的，那么就有受造物是现实或实际无限的了；而这却是不可能的。所以，永常与时间是没有分别的。
反之 波其武却说："你（天主）命令时间由永常出发前进。"（《哲学的慰藉》卷三第九章）
正解 我解答如下：永常与时间和永恒都有分别，而有如是两者之间的居中者。有些人把三者之间的区别定为：永恒既无始，亦无终；永常有始，而无终；而时间既有始，亦有终。可是，上面第四节已经讲过了，这种区别是偶然的，因为即使像某些人所主张的，永常的东西过去曾经常存在，将来也常存在；或者是有时候他们将不复存在，这是天主（针对他们）可以做到的；永常仍然与永恒和时间有分别。
另有一些人以为此三者之间的区别是：永恒没有先和后；而时间却有先和后，并伴有变新和变旧；永常有先后，却没有变新和变旧。但这种主张隐含有矛盾。如果所谓变新和变旧是针对度量本身而讲的，矛盾是很明显的。因为，既然延续中的先与后不可能同时存在，所以如果永常有先与后，那么当然应该是永常的先前部分退去，后来的或新进的部分才出现；如此则在永常内有变新或更新，就像在时间内一样。如果是针对被度量的东西而讲的，仍然有不妥的地方。因为存在于时间内的东西之所以随时间而变旧，是因为他有可转变的存在；而由于被度量之东西的这一可转变性，在度量中就有了先与后，如《物理学》卷四第十二章所讲的。所以，如果永常的东西本身不会变旧或变新，这是因为他的存在是不可转变的。所以，他的度量将没有先与后。
因此，应当说：由于永恒是恒常固定存在的度量，所以根据一物之距离或不及存在的恒常固定不变，来衡量他的距离或不及永恒。有些东西之不及存在的恒常固定不变是这样的，即他们的存在隶属于转变，或者本身就在于转变；这样的东西都是由时间来度量的，例如：一切的变动或运动，以及所有可腐朽的东西的存在。有些东西不及存在的恒常固定不变的程度较少，因为他们的存在既不是在于转变，亦不隶属于转变；但他们有附属的转变，或者是现实有的，或者是可能有的。就如天体，他们的实体或本体的存在是不可转变的，可是他们之具有不可转变的存在，却也附带地方或空间方面的可转变性。天使明显地也有同样的情形，他们在本性或性体方面有不可转变的存在，但也附带有选择方面的可转变性；此外，也附带有悟解、情感，以及依照自己特殊方式的地方的可转变性。所以，这些都是由永恒和时间两者之间的永常来度量的。至于永恒所度量的存在，既不是可转变的，亦不与可转变性有任何牵连。
所以，时间有先与后，永常在自己内没有先与后，可是，先与后却可能依附于永常；而永恒却是既无先与后，亦不容许先与后与己有所接触或完全排斥先与后。
释疑
精神体的受造物，在悟解和情感方面因有相续性，是由时间来度量的。因此，奥斯定在那里也说，藉时间而被推动，就是藉情感而被推动。就他们本性或性体的存在而言，他们却是由永常来度量的；而在享见荣福方面，他们是分有永恒性的。
永常是完整而同时的，但仍不是永恒，因为它能够与先与后共存。
在天使的存在本身内，针对存在本身而言，过去与未来是没有分别的，只有从附属的改变方面看才有区别。至于我们说天使现在存在、过去存在和未来存在，这种分别是根据我们理智的认知方式，因为我们的理智是比照时间各部分来认知天使的存在。几时说天使现在存在和过去存在，这种说法隐然肯定一点，而这一点的反面并不隶属于天主的能力之下；可是，几时说天使将要存在，却没有这样的肯定。因此，由于天使的存在和不存在属于天主的能力之下，所以，绝对地讲来，天主可以使天使将来不存在或将来没有天使存在，但不能使现在正在存在的天使（同时）不存在，或在天使已经存在之后，使他未曾存在（按：即天主不能改变天使现在存在和曾经存在的既成事实）。
永常的持续是无限的，因为它不受时间的限定，有如此不受限于其他受造物的无限受造物，并没有什么不对。
第六节 是否只有一个永常
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 似乎不是只有一个永常。因为：
在伪经《厄斯德拉》卷三第四章40节上说："主，众多永常的威严和权能都是你的。"
此外，不同的类就有不同的度量。可是，有些永常的东西是属于形体物之类，即天体；而另有些永常的东西是精神的实体或自立体，即天使。所以，不是只有一个永常。
此外，由于永常是持续（存在）的名称，所以凡是共有同一永常的，就是共有同一持续。可是，并不是所有的永常的东西都共有同一持续，因为有些东西是在另一些东西之后才开始存在的，像人的灵魂就是很明显的例子。所以，不是只有一个永常。
此外，凡是彼此不相互依赖的东西，似乎不是共有同一持续的度量；因为一切有时间性的东西之所以只有一个时间，是因为最初用时间来度量的第一个变动或运动（按：即至高天体的运动），直接或间接地是一切运动的原因。而永常的东西彼此却不相互依赖。因为一个天使不是另一个天使的原因。所以，永常不只一个。
反之 永常比时间更为单纯，而且也更近似永恒。可是，时间只有一个。所以，永常远更如此。
正解 我解答如下：关于这一点，有两种意见：有些人说永常只有一个；而另一些人却说有许多个。至于二者之间哪一种意见比较接近真理，应当由时间只有一个的原因去研究，因为我们是经由形体物来认知精神体。
有些人说，为所有的有时间性的东西只有一个时间，因为所有的被数的东西，只有同一的数字；而依哲学家在《物理学》卷四第十一章所讲，时间就是数字。但是这一理由并不充足；因为时间并不是由被数的东西中抽出来的抽象数字，而是存在于被数的东西内的；否则，时间就不是连续的了，因为十肘布之所以是连续的，不是由于数字，而是由于被数的布是连续的。存在于被数的东西内的数字，不是为一切的东西都是同一的，而是不同的东西有不同的数字。
因此，另有些人从永恒的唯一性来奠定时间的唯一性，因为永恒是一切（存在之）持续的本源。准此，从其本源一方面看，一切的持续都是一个；可是，如果从那些自第一本源之源流而接受其持续（存在）者的不同或差别一方面看，则有许多个持续（按：似可比拟于族人的族谱）。另外还有些人以为时间之唯一性的原因来自第一质料，因为第一质料是变动或运动的第一主体，而变动或运动是由时间来度量的。两种解说似乎都不充实，因为那些由于本源或由于主体而是同一的，尤其是如果本源和主体是相去甚远的，他们之是同一的，不是绝对的或全面的，而是相对的或某一方面的。
所以，时间之唯一或是一个的真正理由，是因为第一个变动或运动是一个，因为第一个变动或运动是最单纯的，其他的一切变动或运动都是依照他来度量的，正如《形上学》卷十第一章所讲的。所以，时间与第一个变动或运动的关系，不仅是有如度量与被度量者的关系，而且也有如是依附体与主体的关系；时间就是如此由第一个变动或运动取得自己的唯一性。时间与其他的变动或运动的关系，则仅是有如度量与被度量者的关系。所以时间并不因被度量者之众多而增多，因为许多分立的东西能够用一个度量来度量。
所以，确定了这一点之后，应当知道，关于精神的实体或自立体，也曾有两种意见。有些人，如奥利振（Origenes，185-254年）在《原则论》（Peri Archon）卷一第八章所引述的，声称所有的精神自立体都以某种程度的平等发自天主；或者至少其中的许多是如此，如某些人所主张的。而另外一些人却说，一切的精神自立体是按一定的等次和品级发自天主。狄奥尼修似乎就有同感，他在《上天（天使）阶级论》第十章讲，在精神自立体之间，甚且在同一品级的天使之间，都有为首的、中间的和最末的之分。依第一种意见，必须说有许多永常，因为有很多为首而又平等的永常的东西存在。而依第二种意见，应当说只有一个永常；因为如《形上学》卷十第一章所讲的，由于每一件东西都是用他同类中之最单纯者来度量的，所以一切永常的东西之存在，应当用第一个永常的东西的存在来度量，而这第一个永常的东西，越是为首或领先，就越单纯。由于第二种意见较为接近真理，如在下面第二十七题第二节和第五十题第四节将要证明的，所以现在我们暂且承认只有一个永常。
释疑
永常有时作世纪解；世纪是一件事物持续存在的时段；如此则所谓许多永常就是许多世纪的意思。
天体与精神自立体虽然在本性或性体方面不同类，但他们有这一个共同点，就是他们都有不可转变的存在。所以他们都用永常来度量。
虽然不是所有的有时间性的东西都是同时开始的，可是他们却只有一个时间，这是基于那第一个为时间所度量者（第一个变动或运动）的缘故。同样，永常的东西即使不是同时或一起开始的，但是基于其中的第一个的缘故，他们也是只有一个永常。
为用一件东西去度量别的一些东西，并不需要这件东西是其他那些东西的原因，只需要它是较为单纯的。
第十一题
论天主的唯一性
分为四节
在上述诸问题之后，现在应该讨论天主的唯一性。关于这第一册《论天主一体三位》，有以下四点：
一、“一”对“物”是否有所附加。
二、一与多是否相互对立。
三、天主是不是唯一的。
四、天主是不是至一的。
第一节 “一”对“物”是否有所附加
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 “一”（unum）对“物”（ens，存在者、存在物）似乎有所附加或增添。因为：
凡是属于某一固定物类（而为某类物）的，都对物有所附加，因为“物”是一切物类所共有的（按：任何物类基本上都是物），而“一”是属于一个固定物类的。因为“一”是数字的根本或元始，而数字是一种量或属于量的一个种别。所以，“一”对“物”有所附加。
此外，凡是对一共同体加以分割或分类的，都对那共同体有所附加。可是，“物”分为“一（物）”和“多（物）”。所以，“一”对“物”有所附加。
此外，如果“一”对“物”无所附加，那么说“一”和说“物”就完全一样了。可是，（把“一物”之“一”改为“物”而）说“物物”，是毫无意义的。所以，说“一物”也是没有意义的，而这显然不对。所以，“一”对“物”有所附加。
反之 狄奥尼修在《神名论》末章却说：“一切存在物，无不分有一（按：即任何物都是一物）。”如果“一”对“物”有所附加，从而缩小“物”的外延或范围，就不会是这样了。所以，“一”对“物”没有附加什么。
正解 我解答如下：“一”对“物”并不附加任何东西，其所附加者，只不过是分割或分裂、分开的否定而已。因为“一”的意义，只不过是未被分割或分裂的物而已。从这一点可以看出，“一”与“物”是可以互换对调的（一是物或物是一）。因为所有的物，或者是单纯的，或者是组合的。单纯的物，在现实和潜能方面都是未被分割的（实际未被分割，也不可能被分割）。至于组合的物，在他的部分还是分开的时候，根本还没有他，只有在这些部分组合在一起而构成他之后，他才存在。因此，很明显地，任何一物的有或存在，都在于未被分割或分裂。是以，每一物，都维持他的“一”或统一性，就像他维持自己的有或存在一样。
释疑
有些人以为：与“物”可以互换的“一”，和作为数字之根本或元始的“一”，是二而一的；可是他们的意见却也不一致。因为毕达哥拉斯和柏拉图，鉴于与物可以互换的“一”，并不附加给物任何东西，而只是表示物的本体未被分割或分裂而已，因此他们以为作为数字之根本或元始的“一”，也是如此。由于数字是由“单一”所组合而成的，所以他们相信数字就是一切东西的本体（参看：亚里士多德，《形而上学》卷一第八章）。相反地，亚维采那却因为鉴于作为数字之根本或元始的“一”，确实加给“物”的本体一点东西（否则由“单一”所组合而成的数字就不是属于量的一个种别了）。所以，他相信与物可以互换的“一”，也加给物的本体一点东西，就如白色之于人一样。但这（后一）种说法显然是错误的；因为每一个东西都是因自己的本体而为“一”物，如果每一个东西都是因另外一个东西而为“一”物，这个另外的东西又必须因第三个东西而为“一”物，这样推衍下去，就要推衍至无限了。所以，应该接受第一种意见。所以，应该说，与物可以互换的“一”，不给物加任何东西；而作为数字之根本或元始的“一”，则加给物一点东西，即属于量这一类的东西。
同一物在某方面是分开的或可分的，在另一方面又是未分开的或不可分的，这并无不可。例如：那在数目（或个体）方面是分开的或可分的，在（物之）种别方面却是不分开的或不可分的（按：例如“人”区分为许多个人，但人性或人之种别却是同一的或不可分的）；所以可能有物在某方面是一个，而在另一方面却是多个。可是，如果一物是绝对的不分开的，这或者是因为他在那属于其本质、本体者方面是不分开的，虽然在那不属于其本质、本体者方面是分开的，例如：一物只有一个主体，却有许多依附体；或者是因为他在现实中或实际上是不分开的，但在潜能中是分开的或可能分开的，例如：一物只有一个整体，却有许多部分。这样（绝对的不分开）的物，是绝对的“一”物和相对的“多”物。反过来说，如果一物是相对的不分开的和绝对的分开的，这是因为以其本质、本体而言是分开的，而在观念或根本或原因方面是不分开的。这样的物就是绝对的“多”物和相对的“一”物，就如那按数目或个体是多个，按种别或根本则是一个者（按：如同“一”人类的“许多”个“人”，和同“一”人之家族的“许多”个“族人”）。所以，“物”好像是如此借由绝对的一和相对的多，而被区分为“一”物和“多”物。因为就是“多或众多”，除非是或多或少被包括在“一”内，就不会被包括在“物”内。因为狄奥尼修在《神名论》末章说：“没有不分有一的众多。那以部分而言是多个的，以整体而言却是一个；以依附体而言是多个的，以主体而言却是一个；以数目或个体而言是多个的，以种别而言却是一个；以种别或别类（species）而言是多个的，以类别或共类（genus）而言却是一个；以产生或效果而言是多个的，以根本或原因而言却是一个。”
说“一物”之所以不是毫无意义的，因为“一”在观念或理解方面确加给“物”一点东西。
第二节 一与多是否相互对立
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 一与多似乎并不相互对立。因为：
没有任何对立者可以用来称述其对立者（而说其对立者就是它）。可是，由前面第一节释疑2.所说，很明显地所有“众多或多”，在某方面都是“一”。所以，一不与多对立。
此外，没有任何对立者是由其对立者所构成的。而“一”却构成“多”。所以，一不与多对立。
此外，一是与一对立的。而多是与少对立的。所以，一不与多对立。
此外，如果一与多对立，其对立就如没有分割者与（有）分割者对立一样；如此则一与多之对立，就如“缺少（否定）”与“具有（肯定）”之对立。这似乎是不对的，因为这样的话，结论将是：一后于多，并由多取得定义；可是，相反地，是多应该由一来界定。因此，会产生定义的循环论证，这是不合理的。所以，一与多不是对立的。
反之 其理或观念相互对立者，它们自己也是对立的。可是，“一”的观念在于不可分割性，而“多”之观念却包括分割。所以，一与多是对立的。
正解 我解答如下：「一」是与「多」对立的，可是方式不一。因为作为数字之根本或元始的「一」，与作为数字的「多」，其对立有如是度量与被度量者的对立，因为「一」有最初或基本度量的性质，数字就是用「一」所度量的「多」，如《形而上学》卷十第一章所清楚说明的。至于与「物」可以互换的「一」，则是以没有或否定的方式与「多」对立，有如是没分割者与（有）分割者的对立。
释疑
没有任何缺少或剥夺（privatio）会完全除掉有或存在，因为如哲学家所说，缺少或剥夺是针对或在一个（存在者）主体内的否定（《形而上学》卷三第二章）。可是，凡是缺少或剥夺都除掉某一方面的有或存在（按：即在某一方面使相关主体没有）。因此，在物或存在物来说，由于它的普遍性（按：即凡存在者皆是物），便会出现这样的情形，即物之（某方面的）缺少或剥夺却又奠基于物（存在者主体）；这种情形不会发生在缺少或剥夺某些特殊的形式上，如视觉、白色等等。至论与「物」可以互换的「一」和「善」，也有与论「物」相同的情形；因为缺少或剥夺善是奠基于某种善，而撤消「一」也奠基于某种一。因此，才有这样的情形，即「多」就是某一种「一」，恶就是某一种善，「非物」就是某一种物。可是，这并不是用对立者来称述其对立者，因为上述各组之二者之中，一是绝对的，一是相对的（二者不是真正的对立）。那相对地是「物」的，有如是在潜能中的或可能的物，并是绝对的「非物」，即在现实中的或实际的非物。或者，在实体或自立体这一类（物）中，那是绝对的「物」的，在某种依附体的有或存在方面，则是相对的「非物」。同样，那是相对的善的，则是绝对的恶；反之亦然。以及那是绝对的「一」的，也照样是相对的「多」；反之亦然。
整体有两种：一种是同质的，是由相似的部分所组合成的；还有一种异质的，是由不相似的部分所组合成的。在每一同质的整体内，组成整体的部分都有整体的（本质本体）形式，比如水的每一部分都是水；由部分所组成的连续体就是这样构成的。而在异质的整体内，任何一部分都没有整体的形式，因为房屋的任何一部分都不是房屋，人的一部分也不是人。「众多或多」就是这样的整体。由于「多」的部分没有「多」的（本质）形式，所以「多」的由多个「一或单一」所组合而成，就像房屋由多个不是房屋的部分所组合而成一样；而且多个一之组成多，不是基于「一」有与「多」对立而不可分割的理或本质，而是基于它是物；正如房屋的部分之组成房屋，是因为这些部分是物体或有形体之物，而不是因为它们不是房屋。
「多」有两种意义：一是绝对的，如此则与「一」对立。另一意义是指超量或大量，而如此则与「少」对立。在第一种意义下，「二」就是「多」；而在第二种意义下则否。
「一」是以缺少或没有的方式与「多」对立，因为「多」的观念里含有分割或区分（而「一」则不含有或没有分割或区分）。因此，分割或区分应先于「一」，但不是绝对的，而只是在我们的认知方面如此。因为我们是由组合物去认知单纯物，从而我们给「点」的定义是「没有部分者」或「线的元始」。可是，即使依观念或理解来说，「多」也是随「一」之后而有的；因为除非我们先肯定分割物（或「多」物）中的每个物都是「一」个物，我们就不会理解它们是「多」个物或有「多」的特性。所以，「一」被纳入了「多」的定义中，而不把「多」纳入「一」的定义中。可是，对「分割」或「区分」的理解是来自针对物的否定。所以，我们首先理解的是物；然后是这物不是那物（否定这物是那物），因此，第二步我们所认知的是分割或区分；第三是「一」；第四是「多」。
第三节 天主是不是唯一的
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不是唯一的。因为：
《格林多前书》第八章5节说：「就如那许多『神』和许多『主』。」
此外，作为数字之根本或元始的「一」，是不能被用来称述天主的，因为不能用量来称述天主。同样，与物可以互换的「一」，也不能被用来称述天主，因为它含有欠缺的意思，而凡是欠缺都是不完美，是不适用于天主的。所以，不应当说天主是唯一的。
反之 《申命纪》第六章4节却说：「以色列！你要听：你的上主天主是唯一的。」
正解 我解答如下：天主是唯一的，可以由三方面来证明。
是由祂的单纯性。因为很明显地，那使某物赖以是「这一个别物或这个物」的，不可能通传给许多物，或为许多物所共享。因为那使苏格拉底赖以是人的，能够通传给许多人；可是，那使他赖以是这个人的，却只能由他这一个人所独享。所以，如果是那使苏格拉底赖以是「这个」人的，使他也赖以是「人」，那么，正如不能有许多苏格拉底（这个人），同样也不能有许多人。这正是应当归于天主的，因为天主就是自己的本性本质（没有其他个体与天主共享这本性本质），这在前面第三题第三节已证明过了。所以，那使天主据以是天主的，和那使天主据以是这个天主的，是相同的。所以，不可能有许多天主。
是由天主的无限完美性来证明。因为前面第四题第二节已经证明过了，天主在自己内统括有或存在的全部完美。所以，如果有许多天主，他们之间一定有区别。从而有的东西是一个天主有的，而是另一个天主所没有的。如果这个东西代表一种欠缺，则二者中之前一个天主就不是绝对完美的；如果这个东西代表一种完美，那么后一个天主就欠缺这种完美。所以，不可能有许多天主。因此，古代的哲学家们，好像是为此一真理所迫，当他们认为有无限的本原时，而主张只有一个这样的本原。
是由世界的一致性（unitas，和谐、合一）来证明。所有的存在物，彼此有一种相互关系的次序，因为某些东西是为另一些东西服务的。而不同的东西，除非是受同一个东西所安排，不会自己来共同形成一个次序。许多东西受一个东西指挥，比受许多东西指挥，更易形成一个次序，因为一是一的本然原因，而多只是一的偶然原因，也就是说如果多是某种方式的一。所以，既然那为首的或为第一的，应当是最完美的，而且是本然地，不是偶然地，所以那使万物形成一个次序的为首的或为第一的，应当只有一个。而他就是天主。
释疑
该处说有许多神，是引述某些人的错误，因为这一些人崇拜许多神，以为行星和别的星辰，甚至世界的每一个别部分都是神。所以，在下面第六节接着说：「可是为我们只有一个天主」等等。
就「一」为数字之根本或元始而言，并不用它来称述天主，只用它来称述存在于物质内的东西。因为作为数字之根本或元始的「一」，归于属于数学者这一类，而属于数学者，原本存在于物质内，但在思想或观念上，却从物质中被抽象出来。而与物互换的一，却是一种形上的东西，其存在并不依赖物质。虽然在天主内没有任何欠缺，可是依我们的认知方式，我们只能藉由欠缺和排除的（消极）说法来认识天主。所以，用含有欠缺意义的（消极）用语来称述天主，并非不妥，例如说：天主是非形体的（欠缺或没有形体的）、是无限的（没有极限的）。同样，关于天主，也是如此说祂是唯一的。
第四节 天主是不是至一的
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不是至一的。因为：
所谓「一」是依缺少或否定分割而言的。而缺少或否定没有什么更甚或较甚（magis）和更微或较微（minus）。所以，不可以说天主比其他是「一」的东西更是「一」或是更甚的「一」。
此外，似乎没有什么，比那在现实和潜能方面都是不可分割者，更为不可分割的；点与「单一」（unitas）就是这样的。可是，一个东西越是不可分割，就越被说为一。所以，天主并不比单一和点更是一。
此外，那因自己的本质、本体就是善的，就是至极的善或至善。所以，那因自己的本质、本体就是一的，就是至极的一或至一。可是，凡是物，都是因自己的本质、本体而是一，如哲学家在《形而上学》卷四第二章所证明的。所以，所有的物，都是至极的一或至一。所以，天主并不比其他的物更是一。
反之 伯尔纳铎（Bernardo，1090-1153年）却说：「在一切称为一者中，天主三位一体的一是极峰。」（《论审察》（De consider.）卷五第八章）
正解 我解答如下：「一」就是未被分割的物；因此，为使某物成为至极的一或至一，它应当是至极的物和至极的未被分割者。这两项都应视之为天主所固有。因为天主是至极的（存在）物，因为祂不是由他处领有为某种本性或性体所限定的存在，祂就是自立的存在本身，完全没有任何极限。天主也是至极的未被分割者，因为不拘是就现实（实际）或潜能（可能）而言，无论是依任何分割的方式，天主都未被分割。因为如同前面第三题第七节所证明过的，天主在任何方面都是单纯的。因此，天主是至极的一或至一，甚为明显。
释疑
虽然缺少或否定本身没有什么更甚和更微，但它（所否定）的对立者却有更甚和更微，所以缺少或否定本身也据以说有更甚和更微。所以，是根据一物之更甚或更微，或全不被分割或可被分割，而说它是更微的或更甚的，或至极的一。
「点」和作为数字之根本的单一或一，不是至极的（存在）物，因为除非是在一个主体之内，它们就没有存在（它们只有依附于主体的存在）。因此，二者都不是至极的一或至一。因为，就如由于依附体与主体的不同或区分，主体不是至极的一，同样依附体也不是。
虽然每一物都是因自己的本体而是一，但各物之本体形成「一」的程度，却不相等，因为有些物的本体是由许多部分组合而成的，而另一些物的本体却不是。
第十二题 论我们怎样认知天主
分为十三节
前面我们讨论过了天主本身是怎样的，现在应该进一步来讨论在我们认知中的天主是怎样的，也就是说，天主如何被受造物所认知（参看第三题引言）。
关于这一点，可以提出十三个问题：
一、有没有受造的理智能够看见天主的本质或本体。
二、理智是不是藉某种受造的象或像，看见天主的本质或本体。
三、是否能用肉眼看见天主的本质或本体。
四、有没有受造的理智实体或自立体，以自己的自然禀赋足以看见天主的本质或本体。
五、为看见天主的本质或本体，受造的理智是否需要某种受造的光。
六、看见天主的本质或本体者之中，是不是一位比另一位见得更完全。
七、有没有受造的理智能够掌握或洞彻天主的本质或本体。
八、看见天主本质或本体的受造理智，是不是在天主的本质或本体内认知一切。
九、受造的理智在天主的本质或本体内所认知的，是不是藉某些像而认知。
十、受造的理智是不是同时认知在天主内所看见的一切。
十一、有没有人在现世生活中能看见天主的本质或本体。
十二、我们是不是在今生能藉自然理性而认知天主。
十三、在自然理性的认知之上，今生有没有藉由恩宠的认知天主。
第一节 有没有受造的理智能够看见天主的本质或本体
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 似乎没有受造的理智，能够看见天主的本质或本体（藉本质或本体看见天主）。因为：
金口若望（Ioannes Chrysostomus，347-407年）在《圣圣若望福音论赞》（Super Ioannem）第十五篇，注释《圣若望福音》第一章18节的「从来没有人见过天主」，说：「不仅是先知，甚且连天使和总天使，也没有看见过祂，即天主，因为受造的性体，如何能够看见那不是受造的性体呢？」狄奥尼修也在《神名论》第一章论及天主说：「感官或觉官、想象力、见解、理性和知识，都不能及于祂。」
此外，凡是无限的，以其为无限的而言，都是不可知的。而天主是无限的，如前面第七题第一节已证明的。所以，天主本身是不可知的。
此外，受造的理智只能认知已存在者，因为首先进入理智之察觉中的就是存在者或存在物（ens）。而天主，如狄奥尼修（在《神名论》第四章）所说的，却不是存在者，而是高高在一切存在者之上。所以，天主是不可理解的，超越一切（受造的）理智。
此外，认知者与被认知者之间，应有一种相称或比例，因为被认知者是认知者的成就。可是，在受造的理智和天主之间，却没有任何比例，因为二者之间有无限的距离。所以，受造的理智不可能看见天主的本质或本体。
反之 《圣圣若望壹书》第三章2节却说：「我们要看见祂实在怎样。」
正解 我解答如下：每一物之能被认知，系根据它是在现实中，而天主是纯现实，未掺杂任何潜能，所以就天主本身而言，祂是最能被认知的。可是，本身最能被认知的，对某种理智却不是能被认知的，因为能被领悟者远远超过理智，正如太阳是最能被看见的，而蝙蝠却因为过度的光而不能看见。所以，鉴于这一点，有些人主张没有任何受造的理智能够看见天主的本质或本体。
但这样说并不正确。人的最终真福在于人的最高活动，即理智的活动；如果受造的理智从无可能见到天主的本质或本体，那么，或者是他总不会得到真福，或者是他的真福不在天主而在其他物。而这是违反信德的。理性受造物之最终成就或完美，在于那为其存在之根源者，这是因为每一物之成就或完美，系根据他达到自己的根源。同样，这也是违反理性的或悖理的。因为当人看到效果的时候，他自然地企望认知原因；由此而产生人的惊奇。可是，如果理性受造物之理智不可能达到万物的第一原因，那么自然的企望将会永远落空。因此绝对应该承认，获享真福者看见天主的本质或本体。
释疑
这两位权威人士所谈的，是洞彻或一了然（comprehensio）的看见。因此，狄奥尼修就紧在所引的话之前先说：「普遍地为一切来说，祂都是不能被洞彻或一了然的，以及觉官……都不能」等等。同样，金口若望在上引之话稍后，也继续说：「这里的看见，系指对（天主）圣父的最真确的注视和洞彻，就如圣父对圣子所有的一样。」（《圣圣若望福音论赞》第十五篇）
源自没有任何形式的（未为形式所成就的）质料方面的无限，本身是不可知的，因为一切的认知都是藉形式而来的。不过，源自未受质料限制的形式方面的无限，本身就是最可知的。天主是这样的无限，而不是第一种的无限，如前面第七题第一节所指明的。
说天主是不存在者，并不是说祂绝对不存在，而是说，就祂是自己的存在而言，祂超越所有的存在者（按：其他存在者都是有自己的存在，而非是自己的存在）。是以，不能因此而说绝无可能认知祂，而只能说祂超越所有的认知，即不能洞彻或完全理解祂。
比例有两种。一种是一个量与另一个量之间的关系；据此，两倍、三倍、相等等都是这种比例的种别。另一种是，凡是一物与另一物之间的关系，都称为比例。如此则受造物与（造物主）天主之间能够有比例，因为受造物之与天主，有如是效果之与原因，潜能之与现实。依此，受造的理智能够与认知天主成比例。
第二节 受造的理智是不是藉某种像，看见天主的本质或本体
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 受造的理智，似乎是藉某种相似或像（similitudo）而看见天主的本质或本体。因为：
《圣圣若望壹书》第三章2节说：「可是我们知道：一显明了，我们必要像似祂，因为我们要看见祂实在怎样。」
此外，奥斯定在《论天主圣三》卷九第十一章说：「当我们认识天主的时候，就有天主的某种相似或像在我们内形成。」
此外，现实或实际理解的理智，就是现实或实际被理解的可被理解者，正如现实或实际感觉的觉官，就是现实或实际被感觉到的可被感觉者。可是，除非觉官藉由可被感觉之物的像，理智藉由被理解之物的像，而得其形式，便不会如此。所以，如果受造的理智现实或实际看见天主，也应该是藉由某种像而看见。
反之 奥斯定在《论天主圣三》卷十五第九章说，当宗徒说：「我们现在是藉着镜子，在谜中看见」的时候，「镜子与谜之称，可以懂作他所指的任何可以帮助我们理解天主的像」。可是，看见天主的本质或本体，却不是在谜中或藉着镜子看见，而是与这种看见相对分或并列的另一种看见。所以，不是藉着像而看见天主的本质或本体。
正解 我解答如下：不拘是感觉的看见，或是理智的看见，都要求两个条件，就是看见的能力，和被看见之物与视觉或视能的结合；因为除非被看见之物在某种方式下是在看见者内，就没有现实的或实际的看见。在形体或形体物方面，很明显地，被看见之物不可能藉自己的本体在看见者之内，而只能藉某种像在看见者内，比如是石头的像在眼内，并藉以形成现实的或实际的看见，而不是石头的本体在眼内。可是，如果是同一物，既是看见的能力之根源又是被看见之物，那么，看见者必定是由此一物而兼有看见的能力和藉以看见的形式。
可是，天主既是理智能力之创作者，又能为理智所看见，这是很明显的事。由于受造物之理智能力本身不是天主的本质或本体，所以它应当是那为第一理智者（天主）之某种分有的相似或像。因此，受造物之理智能力亦称为有如是源自第一个光的理智之光；而且，无论是针对自然能力，或是针对恩宠或（天上）荣光所加给的某种完美，都可以这样了解。所以，为看见天主，在看见的能力方面，需要有某种相似天主或天主的像，使理智藉以能够有效地看见天主。
可是，在必须与看见者有某种结合的被看见之物方面，却不可能藉任何受造的像而看见天主。第一，因为如狄奥尼修在《神名论》第一章所说的，绝对不可能藉较低层级之物的像，而认知较高层级之物，比如不可能藉形体物的像，而认知非形体物的本质或本体。那么，当然更不可能藉任何受造的像，而看见天主的本质或本体。第二，因为如前第三题第四节所指明的，天主的本质或本体就是祂的存在，而这是任何受造的形式都不可能有的。所以，没有任何受造的形式，能够向看见者呈现天主之本质或本体的像。第三，因为天主的本质或本体是没有界限的，凡是受造的理智所能意识或理解的一切，都以极卓越的方式包括在祂内。而这一点却绝无可能藉某种受造的像来呈现；因为所有的受造的形式，或在智慧方面、或在能力方面、或在存在方面、或在其他诸如此类方面，受到某种理或性质的限制或界定。所以，说藉像而看见天主，就等于说未看见天主的本质或本体，而这是错误的。
所以，应该说：为看见天主的本质或本体，在看见的能力方面，需要某种相似或像，就是需要荣光或荣福之光（lumen gloriae）来加强理智以看见天主。这就是《圣咏》第三十五篇10节所说的：「在你的光内，我们将要看见光。」不过，却不能藉某种受造的像而看见天主的本质或本体，宛如该像能呈现出天主的本质或本体自己实际怎样。
释疑
这位权威人士所说的，是藉分有荣福之光而有的像。
奥斯定这里所论的，是在现世旅途中对天主所有的认知。
天主的本质或本体就是存在本身。就如其他不是自己存在的可理解的形式，藉某种（在理智内的）存在与理智结合，并使理智藉以成形和现实或实际理解；同样，天主的本质或本体与受造的理智结合，有如是现实或实际被理解者，并藉自己本身便理智现实或实际理解。
第三节 是否能用肉眼看见天主的本质或本体
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 似乎能用肉眼看见天主的本质或本体。因为：
《约伯传》第十九章26节说：「我的皮肤虽由我身上脱落，但我仍要看见天主」等等；又第四十二章5节说：「以前我只听见了有关你的事，现在我亲眼见了你。」
此外，奥斯定在《天主之城》（De civitate Dei）卷二十二第二十九章说：「那些人（即获得荣光或荣福之人）的眼睛，将有更卓越的视力，并不是为了像某些人所说的，比蛇和鹰还要看得更为锐敏（这类动物不拘有多么锐敏的视力，也只能看见形体或形体物而已），而是为了连非形体物也看得见。」可是，凡是能看见非形体物的，都可以被提升而看见天主。所以，受到光荣的眼能够看见天主。
此外，人可以藉想像的瞻望看见天主；因为《依撒意亚》第六章1节说：「我看见吾主坐在崇高的御座上」等等。而想像的瞻望或看见来自觉官；因为如哲学家在《灵魂论》卷三第三章所说的，想像是由在现实或实际感觉中的觉官或感官所产生的活动。所以，能够用感觉界的观看而看见天主。
反之 奥斯定在《书信集》第一四七篇写给包利纳的「论享见天主」（De videndo Deo ad Paulinam）中却说：「永远没有谁在今世能够看见天主实在如何；也不会有谁在天使的生活中能够看见天主，就像观看用肉眼所看见的那些有形可见之物一样。」
正解 我解答如下：不可能用视觉的觉官，或任何别的觉官部分的能力，看见天主。因为如以后第四节和第七十八题第一节所要说的，这类能力都是身体器官的成就或行动。行动是与行动之主体成比例的或相称的。因此，这类能力都不可能超出形体物的范围。而天主却是没有形体的，如前面第三题第一节已经证明过的。所以，既不能用觉官，也不能用想像力，而只能用理智，才看得见天主。
释疑
「我的皮肤虽由我身上脱落，但我仍要看见天主」，其意义不是说将来用肉眼看见天主；而是说将来复活之后，存在于肉体内而看见天主。同样，所谓「现在我亲眼见了你」，也是指的心灵的眼睛或眼目，就如宗徒在《厄弗所书》第一章17-18节所说的：「把智慧和启示的神恩，赐与你们，好使你们认识祂：并光照你们心灵的眼目。」
奥斯定是用探询的态度，而且是有条件地说了那些话。这由他之前所说的可以看出：「所以，他们（即受到光荣的眼睛——获得荣光或荣福者的眼睛）将有一种完全不同的能力，如果是用这些眼睛看见那非形体的性体。」可是，稍后他对此确定地说：「很可相信的，我们将来之看到新天新地的现世有形物体，会使我们很清楚透彻地看到，无所不在的和
请排完后面的
管理著所有有形物體的天主；而不是像現在一樣，我們藉著受造的萬物來辨認洞察天主之看不見的事理或美善；而是像我們看那些與我們共同生活、共同活動的人一樣，我們不是相信他們生活，而是看見他們生活。」由此可見，奧斯定認為：受到光榮的眼睛之看見天主，就像我們的眼睛看見另一個人的生活一樣。可是，生活並不是用肉眼所看見的，就好像它本身就是有形可見的一樣，它只是偶然的或附帶的感覺對象；而且，生活不是由覺官或感官所認知，而是在感官活動時立即由另一（更高的）認知能力所認知。至於看見有形物體之後，理智立即藉它們而認知天主的臨在，是由於兩個原因，即理智的銳敏，和天主的光輝在革新或再造的有形物體中的反映。
在想像的瞻望中看不見天主的本質或本體，而是在想像中形成某種形式或形象，根據某種相似點來呈現天主，就如聖經用可感覺到的事物隱喻地描寫天主的事理。
第四节 有没有受造的理智能够以自己的自然禀赋看见天主的本质或本体
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 似乎有受造的理智，能够以自己的自然禀赋，看见天主的本质或本体。因为：
狄奥尼修在《神名论》第四章说：天使是「清纯的，极为明亮的，收取天主全部美丽的镜子，如果许可如此说的话。」可是，任何一物，几时看到（反映）它的镜子，也就是看到该物。所以，天使既是以自己的自然禀赋理解自己，似乎也是以自己的自然禀赋理解天主的本质或本体。
此外，那本身是极为可见者，由于我们身体的或理智的视觉或视能的缺陷，对我们来说就不是那么可见了。可是，天使的理智却没有任何缺陷。天主本身既是极为可见的，对天使来说似乎应该是极为可见的。所以，如果天使以自己的自然禀赋能够理解其他的可理解者，则更应该能够理解天主。
此外，有形物体或形体的感官，不可能被提升到理解没有形体的实体或自立体，因为这超乎它的本性。所以，如果看见天主的本质或本体，超乎任何受造理智的本性，那么就似乎没有受造理智能够达到看见天主本质或本体的境地了；而这是错误的，如前面第一节已证明的。所以，为受造的理智来说，看见天主的本质或本体，似乎是自然的。
反之 《圣保禄致罗马人书》第六章23节却说：「天主的恩宠是永生。」而永生是在于享见天主的本质或本体，按照《圣若望福音》第十七章3节所说的：「永生就是：认识你，唯一的真天主」等等。所以，看见天主的本质或本体，不是属于受造理智的自然本性，而是藉由恩宠。
正解 我解答如下：不可能有受造的理智用自己的自然禀赋看见天主的本质或本体。因为认知的形成，是基于被认知者在认知者之内。而被认知者是依认知者的方式或形态而在认知者内。因此，每一认知者的认知，都是依自己本性的形态。所以，如果一个被认知之物的存在形态，超过认知者之本性的形态，那么认知那物也就超过认知者的本性。
物的存在形态有多种。有些物，其本性或性体仅在这个个别或单独的质料或物质中，有其存在；一切形体物或有形物体，都属于这一种。而另一些物，其本性或性体本身是独立或自立存在的，而不存在于某种质料或物质中；但他们不是自己的存在，而是有其存在（由他处得其存在）；属于这一种的是没有形体的自立体，我们称之为天使。而唯一天主的固有存在形态，则为「祂就是自己的自立存在」。
因此，认知那些存在于个别或单独质料或物质中的物，对我们来说是自然的（connaturale，自然禀赋可及的），因为我们藉以认知的灵魂，是某一质料或物质的形式。可是，灵魂有两种认知能力。一种是身体某一器官的成就或作用。根据物之存在于个别物质中的观点来认知物，为此一认知能力是自然的；因此，感官只能认知个别的或单独的物。灵魂的另一认知能力则是理智，它不是任何身体器官的成就或作用。对我们来说，藉理智而如此认知本性或性体是自然的，即这些本性或性体固然只在个别物质中有其存在，但理智之认知它们，不是根据它们存在于个别物质这一观点，而是根据理智藉思考把它们由个别物质中抽象出来的结果。因此，藉理智，我们能够认知这类物的普遍性或普遍之理；这种认知是超越感官能力的。而对天使的理智来说，认知那些不存在于物质中的本性或性体，则是自然的；而这超越人之灵魂的理智能力，这是就灵魂在现世生活中尚与身体结合在一起而言。
所以，认知自立的存在本身，只有对天主的理智来说是自然的，但却超越所有受造理智的自然能力；因为没有任何受造物是自己的存在，而是有其分有的（受自他处的）存在。所以，除非天主藉自己的恩宠，把自己与受造的理智连系起来，使理智可以理解，受造的理智便不能看见天主的本质或本体。
释疑
认知天主的此一形态或方式，即是说，藉着在天使内所反映出的天主的像而认知天主，为天使是自然的。可是，如前面第二节所证明的，藉某种受造的像来认知天主，并不是认知天主的本质或本体。所以，不可以因此而说天使藉自己的自然禀赋能够认知天主的本质或本体。
如果「缺陷」取其欠缺之意，即是指缺少应该有的东西，天使的理智确是缺陷。不过，如果「缺陷」只是指消极的否定或没有，那么与天主比较之下，每个受造物就都有缺陷，因为他们都没有天主所有的卓越美善。
视觉的觉官完全是物质的，绝对不可能被提升而及于非物质的对象。可是，我们的理智和天使的理智，依其本性都或多或少被高举于物质之上，所以能够进一步藉恩宠被提升而及于更崇高的对象。此一点可如此显示出来，即视觉不可能抽象地审察它具体所认知的物；因为它所能察觉的只是「这个」性体而已。可是，我们的理智却能够抽象地审察它具体所认知的物。因为，虽然它所认知的是在物质或质料中有其形式的物，理智却能够把这一组合体分解为二，而本然地或单独地思考形式本身。同样地，天使的理智，虽然自然认知在某一性体或本性内的具体的存在，但它能够用理智把这存在分解出来，这是当天使认知到他自己本身和自己的存在不是二而一的时候。因此，既然受造的理智，藉自己的本性，以某种分解的方式，自然而然地在抽象中察觉到具体的形式和具体的存在，所以它也能藉恩宠而被提升，使它认知分离而自立存在的实体或自立体，和分离而自立的存在。
第五节 为看见天主的本质或本体，受造的理智是否需要某种受造的光
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 为看见天主的本质或本体，受造的理智似乎并不需要受造的光。因为：
在可感觉的或感觉界的事物中，那本身就灿烂发光者，便不需要有另外的光才能被看见；所以，在可理解的或精神界的事物中，亦是如此。而天主就是可理解的或精神的光。所以，天主不是借助於受造的光才被看见。
此外，几时天主藉媒介或中间物才被看见，便不是藉自己的本质或本体被看见（不是祂的本质或本体被看见）。可是，几时天主藉受造的光而被看见，就是藉中间物被看见。所以，不是藉自己的本质或本体被看见。
此外，凡是受造的，就可能是属於某一受造物的自然本性。所以，如果天主的本质或本体是藉某一受造的光而被看见，那么，这个光就可能是属於某一种受造物的自然本性。如此则该受造物为看见天主就不需要另外一种光；而这却是不可能的。所以，为看见天主的本质或本体，并非一切受造物都需要什么另加的光。
反之 《圣咏》第三十五篇10节却说：「在你的光内，我们将要看见光。」
正解 我解答如下：一切被提升而及於那超越自己本性之物者，必须有一种超越自己本性的装备或配备；比如，如果要使空气接受火的形式，必须使空气有针对这种形式的配备。几时受造的理智看见天主的本质或本体，天主的本质或本体就成为理智的可理解的形式。因此，必须加给理智一种超越其本性的配备，以便把它提升到这么高的境界。所以，如先前第四节所明示的，受造的理智的自然能力既不足以看见天主的本质或本体，那么就必须用天主的恩宠来增强它的理解能力。我们称这种理解能力的增强为理智的接受光照；就如那可理解者或被理解者被称为光或发光者一样。这就是《默示录》第二十一章23节所说的光：「天主的光辉要照耀她」，即享见天主的真福者的团体。也就是藉着这光，我们接受天主的形式，就是说变得与天主相似，如《圣若望壹书》第三章2节说的：「一显明了，我们必要相似祂，并要看见祂实在怎样。」
释疑
为看见天主的本质或本体，受造的光之所以是必须的，不是为使天主的本质或本体藉这光而成为可理解的，因为天主的本质或本体自身就是可理解的；而是为使理智变得有能力理解，就如能力因习性而变得更有能力一样。就如有形可见的光对自视外物是必需的，因为它会使中间物（空气）变为现实或实际透明，而使眼目能接受颜色。
为看见天主的本质或本体需要这光，不是说这光好像是可以在其中看见天主的像；而是说它是理智的一种成就或改善，使理智的能力获得加强而看见天主。所以，可以说，这光不是「在其内」（in quo）看见天主的中间物，而是「在其影响或助力下」（sub quo）看见天主的中间物。而这无碍於直接看到天主。
接受火的形式的配备，不可能属於一物的自然本性，除非该物有火的形式。因此，荣光或荣福之光不可能属於受造物的自然本性，除非受造物有天主的性体或天主性；而这是不可能的。因为如正解已说过的，理性的受造物正是藉着此光才获得天主的形式或与天主相似。
第六节 看见天主的本质或本体者之中，是不是一位比另一位见得更完全
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 看见天主的本质或本体者之中，似乎并不是一位比另一位见得更完全。因为：
《圣若望壹书》第三章2节说：「我们要看见祂实在怎样」（按：如依拉丁文直译，应该是：「我们要看见祂，如同祂实在怎样。」参看释疑1.）可是，天主常是一样的。所以，天主常是以同样的方式为大众所看见。所以，无所谓较更完全或较不完全。
此外，奥斯定在《杂题八十三》第三十二题说，对同一事物，不会一位比另一位有更多理解。而所有看见天主的本质或本体者，都理解天主的本质或本体，因为如上第三节所说的，看见天主是用理智，而不是用感官。所以，看见天主本质或本体者之中，并非一位比另一位见得更清楚。
此外，看一物比看另一物看得更完全，可能来自两方面：或者是来自可见的对象方面；或者是来自看者看的能力方面。来自对象方面，是由於看者接受对象接受得较为完全，也就是有较为完全的像。而这并不适用於本题；因为天主不是藉任何像，而是藉自己的本质或本体，临在於看见天主之本质或本体者的理智中。所以，如果一位比另一位看天主看得更完全，这应该是根据理智能力的差异。如此则应该说，谁的基於其自然本性的理智能力较高，就看天主看得更清楚。可是，这是不对的，因为天主曾许给人，在享真福方面将与天使同等。
反之 依《圣若望福音》第十七章3节所说的，「永生就是：认识你，唯一的真天主」，永生就在於享见天主。所以，如果所有看见者都同等地看见天主的本质或本体，那就在永生中他们也就都是平等的了。可是，宗徒在《格林多前书》第十五章41节所说的却与此相反，他说：「星辰与星辰的光辉有分别。」
正解 我解答如下：在看见天主的本质或本体者之中，确实一位比另一位看见天主看见得更完全。这并不是由於天主的像在一位内比在另一位内较为完全，因为前面第二节已经证明过了，这种看见不是藉像而看见。而是由於一位的理智比另一位的理智有较大的能力看见天主。看见天主的能力，并不是受造的理智的本性所固有的，而是如前面第五节所明示的，是借助於荣光或荣福之光，是这荣福之光使理智获得天主的某种形式或相似天主。因此，分受荣福之光较多的理智，看天主就看得更完全。而有更大爱德的，就分受更多的荣福之光，因为那里有更大的爱德，那里也就有更大的愿望；而愿望使愿望者适於并妥善准备自己承受所愿之物。所以，那更有爱德的人，就更完全地看见天主，也就更有福。
释疑
几时说「我们要看见祂，如同祂实在怎样」，其中之副词「如同」（sicuti），是从被看见之物方面指定看见的方式，其意义是说：「我们要看见祂这样（ita）存在，一如祂实际存在的情形」，因为我们要看见祂的存存本身，而祂的存在就是祂的本质或本体。此一副词不是从看见者方面指定看见的方式，即其意义不是说：看见的方式将是这样完美的或圆满无缺的，就如同天主存在的方式是完美的或圆满无缺的一样。
释疑1.所说也揭示出对置疑2.之解答。因为几时说，对同一事物，不会一位比另一位有更好的理解，如果这是针对被理解之物的（实际存在）方式说的，则确有道理；因为不拘是谁，如果他理解一物，不符合该物的实际存在情形，他就不是真实的理解。但如果是针对理解的方式，却不可如此说，因为一位的理解比另一位的理解更完全。
看见的不同，不是来自看见的对象方面，因为呈现给所有看见者的是同一个对象，即天主的本质或本体；也不是来自藉不同的像而产生的对对象的不同分有或分享方面；而是，如正解所说的，来自理智之能力的不同，这能力不是指理智的自然能力，而是指其受到荣光（荣福之光）的能力。
第七节 看见天主之本质或本体者，是否完全掌握或洞彻天主
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 看见天主之本质或本体者，似乎完全掌握或洞彻天主（按：comprehendere一词，兼有抓取、掌握、了如指掌、洞见、洞彻、通达等意义）。因为：
宗徒在《斐理伯书》第三章12节说：「我只顾向前跑，看看是否我也能够夺得（comprehendere，抓取到、夺取到、得到）。」他并没有白跑，因为他在《格林多前书》第九章26节说：「所以我总是这样跑，不是如同无定向的。」所以，他夺取到了；根据同样的理由，他所邀请的致力於此的其他人，也夺取到了，他曾向他们说：「你们也应该这样跑，好能得到。」（同章24节）
此外，奥斯定在写给包利纳的《论洞见天主》中说：「洞见一物，就是看见该物的全部，没有一点瞒过看见者。」（《书信集》第一四七篇第九章）可是，如果看见天主的本质或本体，那就是看见天主的全部，没有一点瞒过看见者；因为天主是单纯的。所以，凡是看见天主之本质或本体的，都洞见天主。
此外，如果说：是看见全部（totus），但不是完整或整个（totaliter）看见，那么就可以反驳说：所谓「整个」，或者是指看见者的样式，或者是指被看见之物的样式。可是，如果是指被看见之物的样式，则那看见天主之本质或本体的，就是看见整个天主（或天主整个被看见），因为如第六节释疑1.所说的，他看见天主，如同天主实在怎样。同样，如果是指看见者的样式，也是整个看见天主，因为他是用理智的整个或全部能力看见天主。所以，凡是看见天主之本质或本体的，都是整个看见天主，所以，他是掌握或洞见天主。
反之 《耶肋米亚》第三十二章18-19节却说：「你是伟大有力的天主，『万军的上主』是你名号。你有伟大的计谋，有行大事的能力。」所以，不可能透视或洞见天主。
正解 我解答如下：对任何受造的理智来说，洞彻或洞见天主都是不可能的；因为如奥斯定所說的，「不拘如何以灵智达到天主，都是莫大的真福」（《证道集》第一一七篇第三章）。
为彰显这一点，应该知道：说一物被洞彻或被洞悉，是说它完全或透彻地被认知。而一物完全或透彻地被认知，是指它实际被认知的广或深，与它本身可能被认知的广或深，完全相等。所以，如果那可以用学术的证明被认知的，却基於凭借某种盖然理由的意见而被承认，它就不是被洞彻或洞悉。比如说，如果一个人经证明而知道三角形的三个角等於两个直角，他是洞彻或洞悉；如果一个人因为智者或大多数人都如此说而接受这种意见或主张，认为大概如此，他就没有洞彻或洞悉，因为他的实际认知，没有达到此一对象可被认知的完美方式或深度。
没有任何受造的理智，能够认知天主的本质或本体，达到天主的本质或本体可被认知的完全方式或程度。此可这样加以说明。任何物之可被认知，都是基於它是处於现实中的或实际存在的物。而天主的现实或存在是无限的，如在前面第七题第一节已证明过的。所以，天主的可被认知是无限的或无限地可被认知。可是，没有任何受造的理智能够无限地认知天主。因为受造的理智之较更完全地或较不完全地认知天主，是基於它承受了较大的或较小的荣光或荣福之光。而任何受造的理智所承受的受造的荣福之光，都不可能是无限的；因此，也就不可能有任何受造的理智能够无限地认知天主。所以，不可能完全掌握或洞彻天主。
释疑
取得或得到（comprehendere）有两种意义。一种是其本有的、严格的意义，是指一物完全被包括在取得或得到者之内（完全被掌握）。如此则天主绝不可能被取得或得到（完全被掌握），无论是用理智，或是用其他能力；因为天主既是无限的，就不可能被包括在任何有限的物之内，宛如一有限的物可以无限地包括或容纳天主，就像天主自己无限地存在那样。现在是如此来探讨取得或得到。另一种是广义地解释取得或得到，视之与奔赴或追寻（insecutio）相对立（意谓达到其前、见到，或终於得到pertingere）。因为，几时一个人达到另一个人前，并握住他，就说得到了他。依《雅歌》第三章4节所说的「（我找到了我心爱的；）我拉住他不放」，天主就是如此被真福者所得到。宗徒所说的「夺得、得到」也是这种意义。这种（万无一失的）得到或握有，是（天上）灵魂的三特恩之一，它与望德相呼应，就如看见是与信德、享受是与爱德相呼应一样。至於在我们（今世），并不是凡看得见的都可以握住或持有，因为所看见的有时是在远处，或者不是在我们的权力之下。而且我们也不是常常享受所持有的东西，因为或者是我们在这些东西内找不到快乐，或者因为这些东西不是我们愿望的最终目的，不能满足我们的愿望，使之安息。而（天上的）真福者却在天主内获得此三者：因为他们看见天主，看见后而持有天主在自己眼前，并能常常看见天主；以及因持有天主而享受天主或喜乐於天主，有如享受满足愿望的最终目的。
说天主是不可掌握或洞见的，不是因为有天主的某一部分未被看见，而是因为天主没有如此完整地或彻底地被看见，就像天主本身是可看得见的那样。就如用盖然的理由来认知一个可以证明的命题一样，并不是说其中有一部分未被认知，既不是主词，也不是述词，也不是二者的组合或连系；而是说没有如此完整地或彻底地认知整个命题，像这命题本身可被认知的那样。因此，奥斯定在给「洞见」下定义时说（同处）：「洞见或统观整个物，就是看见得使该物没有任何一点瞒过看见者；或者是能环视或完全看见它的界线或底极。」因为，几时在认知该物时达到了可认知的终点或末端，才算是完全看见了它的界线或底极。
「完整或整个」一词，是指对象的样式或形态，并不是说对象的整个形态不属於认知范围，而是由於对象的形态不是认知者的形态。所以，看见天主的本质或本体者，的确看到天主无限地存在，也可无限地被认知；可是，这种无限的形态却不属於他这看见者，即是说，并不使他也无限地认知。就如有人虽然不是藉证明而认知某一个命题，但他仍然可以大概地知道那个命题是可以证明的。
第八节 看见天主之本质或本体者，是不是在天主内看见一切
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 看见天主之本质或本体者，似乎是在天主内看见（其他）一切。因为：
教宗额我略一世在《对话录》（Dialogorum Libri）卷四第三十三章说：「无论谁，既已看见了那看见一切者，还有什么看不见的呢？」而天主就是看见一切者。所以，看见天主者，就看见一切。
同样，凡是看到镜子者，就看到镜子中反映出的事物。而凡是发生的或可能发生的一切，都在天主内反映出来，就像在镜子中反映出来一样：因为天主在自己内认知一切。所以，凡是看见天主者，就看见现有的或可能有的一切。
此外，无论谁，如果理解那较大的，就能理解那最小的，如《灵魂论》卷三第四章所说的。而天主所做的或所能做的一切，都小于天主的本质或本体。所以，凡是理解天主者，就能理解天主所做的或所能做的一切。
此外，理性受造物自然地愿望知道一切。如果看见天主而不知道一切，他的自然愿望就不会安息；如此则不会因看见天主而成为享有真福者。这是不对的。所以，看见天主，就知道一切。
反之 天使看见天主的本质或本体，却不知道一切。因为如狄奥尼修在《上天（天使）阶级论》第七章所说的，上级的天使净化下级的天使而使之脱离无知。而且连上级天使也不知道未来的偶发事件及心中的思想；因为这只有天主才知道。所以，并非凡是看见天主之本质或本体的，就看见一切。
正解 我解答如下：受造的理智，并不是看见天主的本质或本体，就在天主的本质或本体内看见天主所做的、或所能做的一切。因为很明显地，在天主内看见某些物，是根据它们存在于天主内的情形。可是，在天主内的其他一切，都是如同效果潜在原因内。所以，在天主内看见其他的物，如同是在其原因内看见效果。可是，很明显地，看原因看得越深入或完全，就能在这原因内看见更多的效果。因为一个智力卓越的人，只要得到了一个已证明的原则，立刻就可以从它获知许多结论；而这却不是一个智力薄弱的人所能做到的，每个结论都必须经过解释，才能使他理解。所以，那完整地或整个地洞见原因的理智，能够在原因内认知一切效果，以及一切效果之性质或理。可是，前面第七节已经证明了，没有任何一个受造的理智能够完整地或整个地洞见天主。所以，没有任何一个受造的理智，基于看见了天主，就能够认知天主所做的或所能做的一切，因为这种认知等于是洞见或看透天主的能力。不过，一个理智看天主看得越深入或完全，对天主所做的或所能做的一切就认知得越多。
释疑
教宗额我略一世这里所讲的是对象的充足性，即天主的充足性，也就是说，天主本身充足地含有一切，并显示一切。但是不可因此而说凡是看见天主的，就认知一切；因为他并不完全洞见天主。
看见了镜子，并不一定就看见镜子里的一切，除非是他的视线完全涵盖镜子或统括镜子。
看见天主固然大于看见其他一切；但是看见天主并在天主内认知一切，却大于看见天主却并不在天主内认知一切，即仅仅或多或少认知某些东西。因为在正解内已证明过了，在天主内所看见之东西的多寡，在于认知的方式是否更为深入或完全。
理性受造物的自然愿望，是知道属于理智之完美或成就的一切，就是万物的种和类，以及它们的理或本质；而这些，是每一个看见天主之本质或本体者，都会在天主内看见的。至于认知其他的个体，以及他们的思想和作为，这不属于受造理智的完美或成就，也不是其自然愿望所追求的；关于认知那些现尚未有而能由天主形成的事物，也是如此。即使只看见天主，自然的求知愿望也就获得满足，不再另有所求，并享有真福，因为天主是整个存在或万有和真理的本原。因此，奥斯定在《忏悔录》卷五第四章说：「知道那一切（即受造物）而不知道你的人，是不幸福的；即使不知道那一切，而知道你的人，却是有福的。知道你，而又知道那一切的人，并不因为那一切而更幸福，却只因为你而有福。」
第九节 看见天主之本质或本体者，是不是藉某种像，看见他们在天主内所看见的事物
有关第九节，我们讨论如下：
质疑 看见天主之本质或本体者，似乎是藉某种像，看见他们在天主内所看见的事物。因为：
一切的认知，都是藉认知者肖似或像似被认知者而产生。因为是以此方式，现实或实际理解的理智，成为现实或实际的被理解者，现实或实际感觉的觉官，成为现实或实际的被感觉者，这是因为接受了对象的像而成形或完成行动，就如瞳人接受了颜色的像而成形或完成看的行动一样。所以，如果看见天主之本质或本体者的理智，在天主内看见某些受造物，也应该是接受了这些受造物的像而成形或完成看见的行动。
此外，我们先前见过的东西，我们会用记忆保存。可是，如奥斯定在《创世纪字义新探》卷十二第二十八章所说的，宗徒曾于神魂超拔中看见天主的本质或本体，在他停止看见天主的本质或本体之后，会记起很多在那次超拔中所见到的事物，因此他在《格林多后书》第十二章4节说，「他听到了不可言传的话，是人不能说出的」。所以应该说，他所记起的事物，它们的某些像在他的理智中保留了下来。根据同理，在他当时或现场看见天主的本质或本体时，那时他也曾有他在天主的本质或本体内所看见之事物的某些像（similitudo）或象（species）。
反之 是藉同一个象，看见一面镜子和在镜子中所显示出的事物。可是，在天主内看见一切，就像是在一面可理解的镜子中看见一样。所以，如果看见天主不是藉什么像，而是藉祂的本质或本体；那么在祂内所看见的事物，也不是藉什么像或象而看见的。
正解 我解答如下：看见天主之本质或本体者，不是藉什么象，而是藉与他们的理智结合在一起的天主的本质或本体，看见他们在天主的本质或本体内所看见的事物。所谓认知一物，是基于该物的像存在于认知者内。而这又有两种方式。几时众多物与另外同一物相似，则它们彼此之间也相似，这时认知能力便能以两种方式变得与一可认知之物相似。一种是根据该物本身，就是直接承受它的像而相似它，这时便是认知那物本身。另一种是承受一个与那物相似的男一物的像而相似它，这时便不是认知那物本身，而是在其相似的物内认知它。因为认识一个人本人，和只在他的画像内认识他，两种认识是不同的。所以，藉其存在于认知者中的像而认知事物，是认知这些事物本身，或在其自己的性体中认知它们；而藉其预先存在于天主内的像（理或设计）而认知它们，则是在天主内看见它们。这两种认知是有区别的。因此，就看见天主之本质或本体者，在天主本身内认知事物的那种认知来说，他们之看见这些事物，不是借助於任何其他的像，而是藉呈现在理智前的天主的本质或本体；也是藉这本质或本体，他们看见天主。
释疑
看见天主者的理智之所以相似在天主内所看见的事物，是以其与天主的本质或本体相结合之故，而在天主的本质或本体内，有预先存在着的一切事物的像（理或设计）。
有些认知能力能够由既已认知的象形成别的象。例如：想像力由已知的「山」和「金」的象，形成「金山」的象；又如理智由已知的类（共类）和种差的象而形成种（别类）的理或本质（按：例如由「动物」和「理性」形成「理性动物」——人的本质）。同样，我们也能够由一张画像中的像，而在我们内形成该画像所画之人的像。保禄或任何一个看见天主的人，就在那看见天主之本质或本体的看见中，也能够如此形成他在天主之本质或本体内所看见之事物的像（按：即类似在理智中画下这些事物的像）；而且即使在保禄已经停止看见天主的本质或本体之后，这些像仍然留存在他内。可是，藉如此所形成的像而看见事物的看见，和在天主内看见事物的看见，二者是不同的。
第十节 看见天主之本质或本体者，是不是同时看见他们在天主内所看见的一切
有关第十节，我们讨论如下：
质疑 看见天主之本质或本体者，似乎不是同时或一齐（simul）看见他们在天主内所看见的一切。因为：
根据哲学家，可能（同时）知道许多，却只理解一个（一个一个地理解或逐一理解——《辩证论》卷二第十章）。可是，在天主内看见事物，就是理解事物，因为是以理智看见天主。所以，看见天主者，不是在天主内同时或一齐看见许多事物。
此外，奥斯定在《创世纪字义新探》卷八第二十章说，「天主依时间推动精神体的受造物」，就是藉理智及情感。而精神体的受造物就是看见天主的天使。所以，看见天主者，是连续地或前后相继地理解和有情感作用，因为时间寓有连续性。
反之 奥斯定在《论天主圣三》末章卷十五第十六章却说：「我们的思想将不是迂回不定的，在不同的物中翻来覆去；而是我们将用一瞥即可同时看见我们的一切知识。」
正解 我解答如下：在圣言中所看见的事物，不是一个一个接连地，而是同时一齐看见的。为了说明这一点，必须注意，我们之所以不能同时一齐理解许多事物，是因为我们藉（许多）不同的像去理解许多事物；而同一理智却不能同时现实或实际接受许多不同的像，并藉它们去理解，就像一个有形物体不能同时接受许多不同的形状一样。因此，如果许多事物能够藉一个像来理解，就可以同时或一齐理解它们。例如：一个整体的许多不同部分，如果是以其各自的像去理解每一部分，就是一个一个地相继理解它们，而不是同时或一齐理解它们；但是，如果是以整体的同一个像去理解所有部分，那就是同时或一齐理解它们。前面第九节已经证明过了，在天主内所看见的事物，不是藉其各自的像去看每一事物，而是藉天主的同一本质或本体去看一切。所以，是同时或一齐看见，而不是一个一个地相继看见。
释疑
所谓我们只理解一个，系指我们是用一个像去理解一个。不过，如果用一个像而理解许多，那就是同时或一齐理解，例如：在人的像中，我们（同时）理解的有动物和理性；又如在房屋的像中，有墙壁和屋顶。
天使用他们的自然知识，藉自然赋予他们的不同的像去认知事物，就这自然知识来说，他们不是同时认知一切；所以在这样的理解方面他们是依时间而被推动。可是，就他们在天主内看见事物来说，他们却是同时看见一切。
第十一节 有没有人在今生能够看见天主的本质或本体
有关第十一节，我们讨论如下：
质疑 似乎有人在今生能够看见天主的本质或本体。因为：
在《创世纪》第三十二章30节雅各伯说：「我面对面看见了天主。」而面对面看见就是看见本体，依《格林多前书》第十三章12节所说的：「我们现在是藉着镜子观看，在谜中（模糊不清地）观看，到那时，就要面对面的观看了。」
此外，在《户籍纪》第十二章8节上主曾论梅瑟说：「我面对面与他明明说话，他不是在谜中和藉形像看见天主。」而这正是看见天主的本质或本体。所以，有人在今生的境界中能看见天主的本质或本体。
此外，几时我们在某一物内认知一切，并依据那物来判断其他的物，当然我们也清楚认知那物本身。可是，即使在现今，我们也是在天主内认知一切。因为奥斯定在《忏悔录》卷十二第二十五章说：「如果你我二人都看得出，你说的是真的；你我二人也看得出，我说的是真的；请问，我们是在那里看到的？既不是我在你内，也不是你在我内，而是二人都在那超越我们灵智的不可更变的真理内看到的。」他在《论真宗教》（De Vera Religione）第三十章也说过同样的话，即我们是依据天主的真理判断一切。而且在《论天主圣三》卷十二第二章他说：「理性的任务，是依照非形体的、永久的理念或理来判断那些有形体的物；这些理念或理，除非是超越我们的理智，就必然不会是不可更变的。」所以，我们就在今生看见天主。
此外，依奥斯定在《创世纪字义新探》卷十二第二十四章的说法，用理智的看见所看见的，是那些藉自己的本质而存在于灵魂内的物。可是，理智所看见的是属于理智界或精神界的物，而且不是藉任何像，而是藉物的本质，如他在同处所说的。因此，既然天主是藉自己的本质而存在于我们的灵魂内，所以祂也是藉自己的本质为我们所看见。
反之 《出谷纪》第三十三章20节却说：「人不会看见我而还活着。」「注解」（拉丁通行本注解）说：「几时人还生活在这有死的今生，只能藉着一些肖像看见天主，却不能藉天主性体的本质本身看见祂。」
正解 我解答如下：一个纯粹的人，除非离开这个有死的今生，便不可能看见天主的本质或本体。其理由如前面第四节所说的，是因为认知的方式是以认知者之性体的（存在）方式为依的。而在我们生活在今生的期间，我们的灵魂是存在于有物质或质料的形体中；因此，灵魂自然所能认知的，仅限于那些在质料或物质中有其形式的物，或藉这样的物所能认知的物。而很明显地，不可能藉物质物的本性或性体认知天主的本质或本体；因为前面第二节已经证明过了，藉任何受造的像认知天主，都不是看见天主的本质或本体。所以，只要仍然生活在今生，人的灵魂就不可能看见天主的本质或本体。这也可以如此获得印证，即我们的灵魂越挣脱有形的物体或形体物，就越能容纳那些抽象的或理智界的物。是以，在梦中和在失掉身体感觉或出神时，反而更能接受天主的启示和预见未来的事物。所以，当灵魂仍然享用还有死的生命时，不可能被提升到理智界的顶峰，即天主的本质或本体。
释疑
按狄奥尼修在《上天（天使）阶级论》第四章所说的，圣经所说某人看见了天主，就是说形成了某些感觉方面的或想像方面的形像或形状，它们根据某种相似点呈现或代表天主。因此，雅各伯所说的「我面对面看见了天主」，指的不是天主的本质或本体。而是那呈现或代表天主的形像或形状。这也是先知预言的一种高级方式，即是看见了天主亲自说话，虽然那只是想像中的神视，正如以后第二集第二部第一七四题第三节讨论预言等级的时候要讲明的。或者，雅各伯说这话，是要凸显一项超乎寻常境界的、卓越的理智方面的瞻望。
如同天主有时在有形物体中以超自然的能力制造奇迹，同样地，祂有时也用超自然的能力，不依照一般的秩序，把某些生活于肉体内，却不利用肉体感官之人的灵智，提升到看见天主之本质或本体的地步；就如奥斯定在《创世纪字义新探》卷十二第二十六章和《论享见天主》（《书信集》第一四七篇第十三章），论及犹太人之大师梅瑟及外邦人的导师保禄时所说的。我们将来在第二集第二部第一七五题第三节讨论神魂超拔时，对此将有更详尽的讨论。
所谓我们在天主内看见一切，并依据天主判断一切，就是说我们藉分有天主的光认知并判断一切，因为连理性的自然之光也是分有的天主之光；就如我们说在太阳内看见并判断一切可感觉之物，也就是说藉着太阳之光看见并判断一样。因此，奥斯定在《独语》（Soliloquiorum）卷一第八章说：「各种学科的明证，如果没有受到某种像似它们自己的太阳的物照明——即受到天主的照明，就不可能看得出来」。所以，就如为了用感官看见某物，并不需要看见太阳的本体；同样地，为了用理智看见某物，也不需要非看见天主的本质或本体不可。
理智所看见的那些藉本质而存在于灵魂内之物（它们之如此存在于灵魂内），就如可理解之物之存在于理智内一样。天主就是这样存在于真福者的灵魂内；却不是这样存在于我们的灵魂内，而是藉监临、本质或本体（有如形成原因），和能力。
第十二节 我们是不是在今生能藉自然理性认知天主
有关第十二节，我们讨论如下：
质疑 我们在今生似乎不能藉自然理性（ratio naturalis）认知天主。因为：
波其武在《哲学的慰藉》卷五第四章说：「理性不领悟单纯的形式。」而天主却是最单纯的形式，如前面第三题第七节已证明过的。所以，自然理性不能达到天主。
此外，如哲学家在《灵魂论》卷三第七章所说的，只用理性而没有心象（想像的内容），灵魂什么都不理解。而天主既是没有形体的，我们不可能有祂的心象。所以，我们不可能以自然的认知而认知天主。
此外，自然理性的认知是善人和恶人所共有的，就如人性是他们所共有的一样。而认知天主却是善人所独有的，因为奥斯定在《论天主圣三》卷一第二章说：「人的心灵之目，除非接受信德之义德的净化，就不深入如此卓越的光内。」所以，不可能用自然理性认知天主。
反之 《圣保禄致罗马人书》第一章19节却说：「认识天主为他们是很明显的事。」也就是说，用自然理性可以认知天主。
正解 我解答如下：我们的自然知识由感觉开始；因此，感觉能领导到那里，我们的自然知识就只能伸展到那里。我们的理智不可能由可感觉之物或感觉界之物，达到看见天主之本质或本体的程度；因为可感觉之受造物之作为效果，与天主作为原因的形成能力是不相等的。所以，不能由认知可感觉之物而认知天主的全部能力，因而也就不能看见天主的本质或本体。可是，因为它们是天主的有赖于原因的效果，我们能够由它们的引导而知道天主是否存在，以及知道基于天主是万物的第一原因并超越其所有效果，而必须归于祂的一切。因此，我们知道，祂与受造物的关系，即祂是（受造）万物的原因：受造物和祂的区别，即祂不是祂所形成的诸物之一：把这些受造物与祂远远分离，不是因为祂有所缺，而是因为祂远远超越它们。
释疑
理性不能够达到认知单纯的形式，是不知道它是什么，但能够知道它是否存在。
可用自然知识，藉天主的效果所提供的心象，而认知天主。
认知天主的本质或本体，既是藉恩宠，所以只有善人
继续完成
才有；可是，以自然理性认知天主，却是善人和恶人都能做到的。因为，奥斯定在《订正录》（Retractationum）卷一第四章说：「我不赞成我在祈祷中说过的：『天主，你只愿意使（心灵）洁净的人认识真理。』」（《独语》卷一第一章）因为可以回答说，连许多不洁净的人也认识许多真理，即藉着自然理性。」
第十三节 藉恩宠而有的对天主的认知，是否高于藉自然理性而有的认知
有关第十三节，我们讨论如下：
质疑 藉恩宠而有的对天主的认知，似乎并不高于藉自然理性而有的认知。因为：
狄奥尼修在《神秘神学》（De mystica theologia）第一章说，在今生与天主结合得更好的人，与天主结合就像与一个完全陌生者结合一样；他对梅瑟也是这样说，而梅瑟却因恩宠与知识而卓越超群。可是，不知天主是什么而与天主结合，由自然理性亦可完成。所以，恩宠并不比自然理性使我们更完全地认知天主。
此外，除非借助于心象，我们便不能藉自然理性而认知天主的事理；藉恩宠的认知也是一样。因为狄奥尼修在《上天（天使）阶级论》第一章说：「天主的光线，只能在四面用多种颜色的圣幕的笼罩下，才能照射在我们身上。」所以，我们藉恩宠认知天主，并不比藉自然理性认知得更完全。
此外，我们的理智因信德或信仰的恩宠而依附天主。而信仰却似乎不是认知，因为教宗额我略一世在《福音论赞》卷二第二十六篇证道词里说，对看不到的事物，「有信德或信仰，而没有认知。」所以，恩宠并不给我们加添对天主的较高超的认知。
反之 宗徒却在《格林多前书》第二章10节说：「天主藉圣神将这一切启示给我们了。」而这是指那些「今世有权势的人中没有一个所曾认识」的事物（同章第8节），而所谓有权势的人，如「注解」（拉丁通行本注解）所诠释的，是指哲学家。
正解 我解答如下：我们藉恩宠会获得比藉自然理性对天主的更完全的认知。其说明如下。我们藉自然理性而有的认知，需要两个条件，即由可感觉之物所受的心象，和理智的自然之光，我们是用这光的能力，将可理解的理念自心象中抽出。在这两方面，恩宠的启示对人的认知都有帮助。因为一方面，理智的自然之光因白白灌输的恩宠之光而加强。另一方面，因为天主有时也在心的想像中形成一些心象，它们比我们由可感觉之物自然所受的心象，更能表达天主的事理，如在先知的神视中所清楚看到的。而且有时天主还会形成一些可感觉的事物，或甚且形成声音，来表达某一天主的事理，如在耶稣受洗时，看见圣神藉鸽子的形像降下，并听见圣父的声音说：「这是我的爱子。」（《玛窦福音》第三章17节）
释疑
虽然藉恩宠的启示，我们在今生还是不知道天主是什么，因而我们与祂像是与陌生者结合一样。但是我们对祂的认知却因而更完全，一则因为给我们显示了天主的更多、更卓越的效果；二则由天主的启示，我们把一些自然理性所不能及的事理归于天主，比如：天主的三位一体。
不拘是按自然秩序由感官所受的心象，或是由天主在想像中所形成的心象，从这些心象而来的理智的认知，都是人内的理智之光越强，认知就越卓越。因此，藉利用心象所做的启示，人会获得更完全的认知，这是因为注入了天主之光。
信德或信仰也是一种认知。因为理智藉信德或信仰而决定接受某一可认知之物。但这种决定接受，不是来自信者自己的看见，而是来自他所信的那一位的看见。因此，以其缺少看见而言，它也欠缺像学问或学识中的那种认知的性质或理（不是那样的认知）；因为学问或学识之使理智决定接受一物，是藉看见和领悟第一原理。
第十三题 论天主的名称
分为十二节
讨论了有关认知天主的种种之后，现在应该进行讨论天主的名称（参看第三题引言）。因为无论什么物，我们都是依据我们对它的认识，而给它命名。
对于这一点，可以提出十二个问题：
一、我们是否可给天主命名。
二、是否有某些加给天主的名称称述天主的本体。
三、是否有某些加给天主的名称是依其本义陈述天主，或者是所有名称都是依借义或隐喻的方式而归于天主。
四、是不是许多加给天主的名称都是同义的。
五、兼用于天主和受造物的名称，是单义的还是多义的。
六、假设这些名称是类比的，那么，他们是先指天主，抑或是先指受造物。
七、有些名称是不是从某一时间开始才用以称谓天主。
八、「天主」（Deus）这个名称是指性体的名称，抑或是指作为或行动的名称。
九、天主（Deus）这个名称是不是可以通用的名称。
十、天主（Deus）这个名称之表示因己性体为天主者、因分有为天主者，和依人的意见为天主者，是单义地抑或是多义地。
十一、「那存在者」（Qui est）这个名称，是不是最适用于天主的特有名称。
十二、关于天主是否能形成肯定的语句或命题。
第一节 是否有适合天主的名称
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 似乎没有任何适合天主的名称。因为：
狄奥尼修在《神名论》第一章说：「祂既没有名字，对祂亦无有见解。」又《箴言》第三十章4节说：「祂叫什么名字？其子姓甚名谁？难道你知道吗？」
此外，一切名称，或是抽象的，或是具体的。可是，具体的名称不宜于天主，因为天主是单纯的；抽象的名称亦不适合天主，因为这样的名称并不意指完美的自立存在者。所以，没有任何可以称呼天主的名称。
此外，名词表示（物的）本体及其性质；而动词和分词表示本体的时间；代名词表示本体的代替指称（指示代名称）或关系（关系化名词）。其中没有一个适合天主：因为祂既没有性质，亦没有依附体，也没有时间性；既不能用感官感觉到祂，所以也就不能指称祂；而且也不能用关系词来表示祂，因为关系词是追述前面已经用名词、分词或指示代名词所论及的事物。所以，我们没有办法给天主一个名称。
反之 《出谷纪》第十五章3节却说：「上主是战士，名叫『全能者』。」
正解 我解答如下：依哲学家之意见，语言是理解之内容或观念的记号，而观念是事物的像（《解释论》卷一第一章）。因此可知，语言是经由理智的观念而表达事物的。因此，凡是我们用理智所能认知的，我们就能够给它一个名称。而前面第十二题第一及第十二节已经证明过了，在今生我们不能看见天主的本质或本体；可是我们能够根据本原或因果的关系，依卓越及隔离或剔除（不成全者）的方式，而由受造物去认知天主。所以，我们可以自受造物方面给天主命名；当然这样的名称不是指称天主本身，表达天主的本质或本体实际上是怎样的，就像「人」这个名称以其本来意义表达的人本质实际如何那样；因为「人」这个名称所表示的是人的定义，说明人的本质；因为名称所表达的本质或理，就是定义（《形而上学》卷三第七章）。
释疑
说天主没有名字或无可名之的理由，是因为祂的本质或本体，超乎我们关于天主所理解的和用语言所表达的程度。
因为我们是经由受造物而认知天主，并根据受造物给天主命名，所以我们给予天主的名称，是以那适合物质受造物的方式来表达，因为我们对这些事物的认知是自然的，这前面第十二题第四节已经说过了。而且在这些受造物中，凡是完美的而自立存在的都是组合的物体；而在它们内的形式却不是完全自立存在的，而仅是一物因它而有这样的存在或是这样的；因此，我们为表达完全自立存在的物所用的一切名称，都是具体地表达其意义，就像表达（具体的）组合体一样。另一方面，我们用来表达单纯形式的名称，它们所指示的，并不是一物的自立存在，而是那使此物因以而是这样的或有这样的存在者，比如白色所表示的，是那使一物因以成为白色之物或有白色的存在者。天主是单纯的，也是自立存在的，所以我们给祂一些抽象的名称，来表示祂的单纯性；也给祂一些具体的名称，来表示祂的自立存在和完美。可是，这两种名称都不足以表示天主实在怎样，正如在今生，我们的理智也不能认知祂实在怎样。
表示一物的本体及其性质，就是表示一个主体或基体（suppositum，独立个体），以及其限定它如此自立存在的自然本性或形式。因此，就如关于天主有一些具体的用语，以表示祂的自立存在和完美，如释疑2.所说的；同样，关于天主也有一些名词，以表示祂的本体及其性质。而表示时间的动词与分词之被用来陈述天主，是因为永恒性包括所有的时间。因为就如我们非藉着组合的物体便不能领悟和表示单纯的自立存在者；同样，我们非藉着有时间性的物体，也不能理解或用语言表示单纯的永恒性；而这是基于我们的理智与组合的和有时间性的物体有某种自然的适合性。而用指示代名词于天主，是因为它们指示出我们所理解的，而不是指示出我们所感觉到的；因为是根据我们所理解的，而用指示代名词来指称天主。准此，依照用名词、分词，以及指示代表词于天主的方式，也能用关系代名词来表示天主。
第二节 有没有表示天主本体的名称
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 似乎没有任何表示天主本体的名称。因为：
大马士革的若望说：「凡是陈述天主的，都必然不是表达天主的本体是什么，而是指示出天主不是什么；或者是表达一种关系，或者是表达由其性体或工作而来的某一种事物。」（《论正统信仰》卷一第九章）
此外，狄奥尼修在《神名论》第一章说：「你会发现圣师们的一切歌咏，无论是显扬或称颂，都是依照天主性的（外向）出发（processus，对外的作为或关系），来分别天主的（种种）名称。」其意义是说，圣师们用来赞美天主的名称，是依照天主本身的（外向）出发而加以分辨的。可是，那表示一物之（外向）出发的（对外关系的），并不表示那属于该物之本质或本体者。所以，陈述天主的名称，并不陈述天主的本质或本体。
此外，我们怎样理解一物，就怎样给它命名。然而我们在今生并不理解天主的本质或本体。所以，我们加给天主的名称，也不表示天主的本质或本体。
反之 奥斯定在《论天主圣三》卷六第四章却说：「这就是天主的『存在或是什么（esse）』：祂是勇毅的或有智慧的，而且对此一单纯性，不拘你说什么，都是用以表示祂的本体。」所以，一切这样的名称，都是表示天主的本体。
正解 我解答如下：有关天主的否定说法的名称，或表示天主与受造物之关系的名称，显然绝不表示天主的本体，而是表示由天主排除某物，或表示祂与别物，或更好说别物与祂的关系。可是，有关天主的绝对和肯定说法的名称，例如：「美善的」、「有智慧的」，以及其它诸如此类的名称，一些人对此却有多种不同的意见。
因为有些人说，这一切名称，虽然是用肯定的说法陈述天主，但它们之被采用，与其说是为肯定在天主内有什么，不如说是为从天主内除去什么。因此，他们说，几时我们说天主是生活的或有生命的，我们的意思是说，天主的存在方式与无生命之物的存在方式是不同的（从前者内除去后者）；至于其他的名称，也应该如此解释。梅瑟教师（Rabbi Moyses，1135-1204年。按：即梅瑟麦摩尼得斯Moyses Maimonides）就是如此主张（《疑问指南》卷一第五十八章）。另有些人却说，这些名称都是用来表示天主与受造物的关系，比如说，我们说：「天主是美善的」，意思就是说：「天主是万物之美善的原因」。其他的名称也是一样。
这两种主张似乎都不对，理由有三。第一，因为这两种主张都不能提供理由，解释为什么用某些名称称呼天主，而不用另一些名称。因为就如天主是美善事物的原因，祂同样也是形体物的原因；因此，如果说「天主是美善的」，只是表示「天主是美善事物的原因」，那么同样也可以说「天主是形体物」，因为祂也是形体物的原因（按：实际上并不说天主是形体物）。至于说「是形体物」，仅表示「不是只在潜能中之物，像第一质料似的」（第一批人的说法），也有同样情形（按：即不能提供相关理由）。第二，这种主张的结论是，一切有关天主的（肯定）名称，都是其次或次要地用于天主，就像「健康」一词，只是其次或次要地用于药品（健康药品）。因为那仅仅表示药品是动物健康的原因，而动物才首先或主要地说是健康的（参看第六节）。第三，因为这种主张违反讲论天主者的原意。因为他们说天主是生活的或有生命的，他们则有用意，他们的意思不是说天主是我们生命的原因，或天主与没有生命的物体或无生物有区别。
所以，应该采取另一说法，即这样的名称确是表示天主的本体，确是称述天主的本体，只是它们并不足以表现天主。理由如下：我们的理智怎样理解天主，这些名称就怎样表示天主，而我们的理智是由受造物而认知天主，所以受造物怎样表现天主，理智就怎样认知天主。前面第四题第二节已经证明过了，天主以其为单纯的和普遍的完美，是以在祂内原就具有受造物的一切完美。因此，一个受造物有多少完美，就表现天主多少，相似天主多少；可是，受造物却不是把天主表现为好像是与自己同种或同类的物，而是把祂表现为超越的本原或原因，效果远不如这原因的形式或本质，但也由这原因获得某种相似，就如低级物体的形式表现太阳的能力一样。这一点，前面第四题第三节讨论天主的完美时，也陈述过了。所以，前面说的名称确是表示天主的本质，但表示的并不完全，正如受造物也是不完全地表现天主的本体一样。
所以，几时说：「天主是美善的」，其意义不是说：「天主是美善之原因」或「天主不是恶的」；而是说：「那在受造物中我们称之为美善的，已先存在于天主内」，而且是以更高超的方式。因此，把「是美善的」归于天主，不是因为祂产生美善或是美善的原因；而是相反地，因为祂是美善的，祂才把美善分施在万物内，正如奥斯定在《论基督圣道》卷一第三十二章所说的：「因为祂是美善的，我们才得以存在。」
释疑
大马士革的若望之所以说些这名称不表示天主是什么，是因为这些名称中没有一个完全地表示天主是什么，但其中的每一个名称都不完全地表示天主，正如受造物也是不完全地表现祂一样。
在名称的意义中，有时一个名称之由来，和那用这个名称所愿表示者，是有区别的，比如（拉丁文的）「lapis，石头」这一名称，来自「laedens pedem，伤脚者」，可是并不用这个名称来表示「伤脚者」的意义，而是用来表示一种有形的物体；否则的话，凡是伤脚者就都是石头了。所以，同样应该说，这些天主的名称确是来自天主性的（外向）出发；因为，就像受造物是依照（天主之）完美的各种出发而表现天主——虽然是不完全地；同样，我们的理智也是依照每一种出发而认知天主，并加给天主一个名称。可是，我们并不是用这些名称来表示这些出发，宛如我们说「天主是生活的或有生命的」，其意义好像是说「生命由天主出发或来自天主」似的；而是用它们来表示万物的本原本身，即生命在天主内早已存在，虽然其存在的形态超出我们所理解的和（用名称）所表示的。
在今生我们不能认知天主的本质或本体实在是怎样的；可是，我们却认知在受造物的完美中所表现出的天主的本质或本体。我们给天主的那些名称就是如此表示天主的本质或本体。
第三节 是否有名称依其本义陈述天主
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 似乎没有任何名称依其本义（proprie）陈述天主。因为：
前面第一节已经说过了，我们关于天主所用的一切名称，都是取自受造物的。而受造物的名称都是依借义或隐喻的方式（metaphorice）用于天主，比如说：「天主是石头」或「天主是狮子」等。所以，所有的称呼天主的名称，都是借义的或隐喻的。
此外，如果用于一物的名称，实际是从那物有所排除或否定，而非有所称述或肯定，那么这个名称就不是依其本义用于那物。可是，所有像「美善的」、「有智慧的」等类似的名称，都是实际由天主有所排除，而非有所称述，如狄奥尼修在《上天（天使）阶级论》第二章所指明的。所以，这些名称中没有一个依其本义陈述天主。
此外，形体或形体物的名称，只能用借义或隐喻的意义表达天主，因为天主是非形体的。可是，所有这样的名称都含有某些形体的条件或情况，因为它们都表示有时间性、组合性，而这些都是形体物的条件或情况。所以，所有的这类名称都是依借义或隐喻的方式用于天主。
反之 盎博罗修在《论天主教信德》卷二前言里却说：「有些名称很显然地表示出天主性的（固有或本有的）特征；也有一些名称表示天主威严的明显真理；但另外有一些名称却依某种相似点用一种转变的意义或借义来陈述天主。」所以，不是所有的名称都用借义或隐喻的意义来陈述天主，有些名称的陈述确是依其本义。
正解 我解答如下：如前面第二节已经说过了，我们是根据出自天主的受造物所承受的由天主而来的完美，而认知天主；这些完美存在于天主内的方式，比其存在于受造物内的方式，定然更为卓越。可是，我们理智之理解这些完美，却是按它们存在于受造物内的方式；以及依照我们理智所理解的，用名称去表示这些完美。所以，在我们给天主的名称中，有两点需要注意：一是这些名称所表示的完美本身，如美善、生命等；一是表示的方式。就这些名称所表示的而言，应该把它们依其本义归于天主，甚于把它们归于受造物，并且优先或首要用它们来陈述天主。可是，就表示的方式而言，这些名称却不是依其本有的方式用于天主，因为它们所有的（表示）方式，是通合表示受造物的方式。
释疑
有些名称之表示受造物所承受的出自天主的这类完美，是以这种方式，即把受造物分有天主之完美的不完美或有缺欠的方式，也包括在名称的意义内，如「石头」表示一种以物质方式存在的物；这样的名称只能借义地或隐喻地用于天主。可是，有些名称却是绝对地表示完美本身，在其意义中并不包括任何分有的方式，如存在物、美善的、有生命的等即是；而这样的名称是依其本义称呼天主。
狄奥尼修说这样的名称是从天主有所排除或否定，是因为名称所表示的，不是以名称的同样表示方式适用于天主，而是以更卓越的方式。因此，狄奥尼修在同处说，天主是「超越一切实体（自立体）和生命之上的」。
那些依其本义用于天主的名称（按：如美善、生命），它们之含有形体的条件或情况，并不是在名称的意义本身方面，而是在表示意义的方式方面。而那些以借义或隐喻称呼天主的名称（按：如石头、狮子），却是在自己的意义本身中含有形体的条件或情况。
第四节 称呼天主的名称是不是都是同义的名称
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 称呼天主的名称，似乎都是同义的名称（nomina synonyma）。因为：
所谓同义的名称，是说它们所表示的完全相同。而称呼天主的名称所表示的，在天主内却完全相同；因为天主的美善就是天主的本质或本体，同样地，智慧也是如此。所以，这一切名称都是完全同义的。
此外，如果这些名称所表示的，在实物本身方面虽然相同，但在观念（ratio）方面却不一样，那么就可以反驳说：在实物方面没有什么相呼应的、或为依据的观念是空虚不实的。所以，如果这些观念有许多，而实物本身却只有一个，那么这些观念似乎就是空虚不实的。
此外，在实物和观念方面兼是「一」者，比那在实物方面是「一」，而在观念方面是「多」者，更是「一」。而天主是至一的。所以，天主似乎不是在实物方面是「一」，而在观念方面是「多」。如此则称呼天主的（多个）名称，并不表示多个不同的观念。所以，它们是同义的。
反之 凡是同义字连摞在一起，就会冗赘重复，如衣着（vestis）和衣服（indumentum）。所以，如果称呼天主的一切名称都是同义的，就不可能适当地说：「美善的天主」，或其他这类的说法。可是《耶肋米亚》第三十二章18节却这样写说：「你是伟大、有力的天主，『万军的上主』是你的名号。」
正解 我解答如下：这些称呼天主的名称不是同义的。如果我们承认这些名称是用来排除什么的，或者是为指明原因与受造物之关系的，那就容易看出其中道理；因为如此则是依被否定或排除者的不同，或者是依一齐被指明的效果的不同，就有不同的观念了。可是，依照前面第一节所说的，这类名称是表示天主的本体的，虽然表示得不完全或有缺欠；而由前面第一及第二节所说的，我们也知道，这些名称有不同的意义。因为名称所表示的意义，就是理智对那个名称所表示的实物的领悟或理念（conceptio——与ratio观念同义）。而我们的理智是由受造物而认知天主的，所以为理解天主，理智是依照受造物所承受的出自天主的完美，形成理念。这些完美预先存在于天主内的方式是一统的、单纯的；而它们被受造物所承受的方式，却是不同的和多样的。所以，正如受造物的许多不同的完美，有一个为这些完美以各种不同样式所呈现出的单纯本源，相呼应或为依据；同样，我们理智的许多不同的和多样的理念，也有一个依照这些理念不被完全理解的全然单纯的实物，相呼应或为依据。因此，加给天主的名称虽然都表示同一个实物，但因为它们是在许多不同的观念之下表示同一实物，所以它们并不是同义的。
释疑
上面所说的已指出了对质疑1.的解答；因为所谓同义的名称，是指它们在同一观念下表示同一实物。而那些表示同一实物之不同观念的名称，它们首先和本然所表示的并不是那同一实物，因为名称必须经由理智的理念来表示实物，如前面第一节已经说过的。
这些名称的许多观念并不是空虚不实的；因为所有这些观念，共有一个为一切名称以多种方式和不完全地所呈现的单纯实物，相呼应或为依据。
这一点正属于天主的完美的至一性，即那些以不同的方式分别存在于其他物内的，却是以单纯的和一统的方式存在于天主内。因此才有这一情形发生，即天主在实物上或实际是一个，而在观念上却是多方面的，因为我们的理智是由多方面理解天主，就如事物是以多种方式来呈现祂一样。
第五节 兼用于天主和受造物的名称，是不是依同一意 义用于他们
有关第五节，我们讨论如下:
质疑：兼用于天主和受造物的名称，似乎是依同一意义或单义 (univoce) 用于他们。因为:
凡是有多种意义的或多义的 (aequivocum) ，都可以归原于有同一意义的或单义的 (univocum) ，就如「多」可以归原于「一」一样。因为如果(拉丁文) canis 这一名称，以多种意 义分别指吠犬和海豹，它应该以同一意义或单义指某些物，也就是指所有会吠的狗，因为否则(为找到原始的意义) ，那将要永无止境地推延下去了。有些同义的或同质的主动原因，在名称和定义方面与他们的效果相遇或相合，比如「人」生「人」；另外也有一些不同义(多义)或不同质(多质、异质)的主动原因，如太阳之生热，而太阳之为「热」却只能具有不同的意义。所以，第一个主动原因，既然所有的主动原因都可以归原于它，似乎它应是同义的或同质的主动原因。是以，那些兼用于天主和受造物的名称，是依同一意义或单义称述他们。
此外，在多义或不同意义的名称间，没有相似而言。而据《创世纪》第一章 26 节所说: “让我们照我们的肖像，按我们的模样造人”，受造物与天主之间却有某种相似。所以，有的名称是依同一意义或单义用于天主和受造物。
此外，如在《形上学》卷十第一章所说的，尺度或度量与被度量者是属于同质的。可是，天主是万有或万物的第一度量或尺度。所以，天主与受造物是属于同质的。因此，有的名称能是依同一意义或单义来陈述天主和受造物。
反之：凡是依同一名称，却不依同一意义称谓某些物的，就是依不同意义或多义称谓他们。可是，没有一个名称是依称谓受造物的同一意义，适用于天主；因为智能，在受造物是一种质量，而在天主却不是；类的变化会改变意义，因为类是定义的一部分。在其他方面也是如此。所以，凡是称谓天主和受造物的，都是依不同的意义或多义来称谓他们。
此外，天主与受造物间的距离，大于受造物彼此之间的距离。可是，由于某些受造物之间的距离，有时完全不能依同一意义或单义来称谓它们，比如不属于同一类的物。所以，更没有什么依同一意义或单义来称谓天主和受造物，一切的称谓都是依不同的意义或多义。
正解：我解答如下:不可能有什么称谓，依同一意义或单义用于天主和受造物。因为凡是与主动原因的能力不相等的效果，它所接受的与主动原因的相似，就不是完全的，而是有缺陷的；因此，那以多种样式分别存在于效果内的，却是以单纯的和同一的样式存在于原因内；就如太阳以同一的能力在较低级的物内产生多种不同的形式或本质一样。同样地，如之前第四节所说的，万物的一切完美，是以许多样式分别存在于受造物内，却是以一统的样式预先存在于天主内。因此，当我们把一个称谓完美的名称用于受造物时，这一名称表示出相关的完美，依其意义或性质，它有别于其他的完美，比如说，当我们把「有智慧的或智慧」这个名称用于人时，我们所表示的，是一种与人的本质、能力、存在，以及其他诸如此类的完美有别的完美。可是，当我们把这个名称用于天主时，我们所愿意表示的，却不是什么与天主本质或能力或存在有别的完美。因此，当我们把「有智慧的」这个名称用于人时，这个名称在某种程度上界定并掌握了所表示的物；但当我们把这个名称用于天主时，却不如此，其所表示的物，仍然是未被掌握的或未被完全领悟的，而且是超越名称之意义的。由此可见，「有智慧的或智慧」这个名称之用于天主和用于人，不是依相同的意义。其他的名称也是如此。所以，没有什么名称是依同一意义或单义用于天主和受造物。
可是，也不是依完全不同的意义或多义，像有些人所说的。因为依照他们的说法，就不能根据受造物对天主有所认知和证明，并在论证中常常会陷入双关二义的谬误。可是，这种主张，既相反关于天主会证明许多事物的哲学家，也相反宗徒在《罗马书》第一章 20 节所说的: “天主那看不见的美善……都可藉祂所造的万物，辨认洞察出来。” 所以，应该说，这类名称之用于天主和受造物，是依模拟(analogia) ，也就是说是依比例或关系(proportio )。在名称方面这可能有两种情形:或是多个物与另外同一物有比例或关系，比如说:药品和尿液是「健康的」，这是就二者与动物的健康都有关系和比例而言的，前者是健康的原因，后者是健康的象征或表记；或是一物与另一物之间有一种比例或关系，比如说:药品和动物是「健康的」，这是因为药品是动物健康的原因。我们是以这种方式，把某些名称兼用于天主和受造物，就是依模拟的意义(analogice) ，既不是依完全不同的意义或多义，也不是依同一意义或单义。因为我们除非经由受造物，便没有办法给天主命名，这在前面第一节已经说过了。因此，我们不拘加给天主和受造物什么名称，都是根据受造物与天主的这一关系，即受造物与其根本和原因的关系，万物的一切完美，都以卓越的方式预先存在于这原因内。
这种「共有或互通」(communitas) 的方式，介于完全不同意义或多义与单纯的同一意义或单义之间。那些针对不同事物用模拟意义所说出的，既不是依完全相同的意义，像用同一意义或单义时一样；也不是依完全不同的意义，像用不同意义或多义时一样；这种涉及多方面的名称，系表示与一物的不同比例或关系；就如说尿液健康，是表示它是动物健康的象征或表记，而说药品健康是表示它是同一健康的原因。
释疑：
在称谓方面，固然是应该把不同意义的或多义的归原于同一意义的或单义的，但在行动中，那不是同义的或同质的主动者，却必然先于那同义的或同质的主动者。因为不同质的主动者是某一整个物种的普遍原因，例如:太阳是一切人的生殖原因。而同质的主动者，却不是某一整个物种的普遍主动原因(否则他也就是自己的原因了，因为他也被包括在该一物种内) ；他只是分有该物种的某一个体的特殊原因。所以，整个物种的普遍原因，不是同义的或同质的主动者。而普遍原因是先于特殊原因的。可是，此一普遍主动原因虽不是同义的或同质的，但也不是完全异义的或异质的，否则，他就不可能产生相似自己者了；所以，可以说他是模拟的主动者；就如在称谓中，一切同义的或单义的称谓，都可以归原于那基本的第一个称谓，它不是单义的，而是模拟的，它即是「物」或「存在物」(ens) 。
受造物与天主之间的相似，是不完全的；因为，如前面第四题第三节已经说过的，这种相似所表现的，即使在类或共类 (genus) 方面，也不是同一样的。
天主不是被度量者的成比例的或相称的尺度或度量。是以天主和受造物不必要是属于同类的。
(答「反之」) 至于在「反之」内所说的，其结论固然说明，用于天主和受造物的这类名称不是同义的或单义的；但并未指出这些名称是不同意义的或多义的。
第六节
（兼用于天主和受造物的）名称是不是首先指称受造物，而后指称天主
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 （兼用于天主和受造物的）名称似乎是首先指称受造物，而后指称天主。因为：
我们根据对一物的认知，而给那物命名；因为依哲学家之主张，名称就是观念或理念（理解之内容）的记号（《解释论》卷一第一章）。而我们是首先认知受造物，然后才认知天主。所以，我们所起的名称，首先是适用于受造物，然后才适用于天主。
此外，依狄奥尼修在《神名论》第一章所说的，我们是由受造物而给天主命名的。而由受造物转用至天主的名称，首先是用于受造物，然后才用于天主，如狮子、石头等诸如此类之名称。是以，凡是兼用于天主和受造物的名称，都是首先用于受造物，然后才用于天主。
此外，凡是共同用于天主和受造物的名称，其用于天主，是如同用于万物之原因，就像狄奥尼修在《神秘神学》第一章所说的。可是，因其为原因而用于一物的名称，是较后用于那物；因为首先是说动物「健康」，然后才说为健康之原因的药品「健康」（健康药品）。所以，这类名称首先是指称受造物，然后才指称天主。
反之 《厄弗所书》第三章14-15节却说：「我在（我主耶稣基督的）天父面前屈膝——上天下地的一切家族，都是由祂而得名。」其他用于天主和受造物的名称，似乎也是一样。所以，这类的名称，首先是指称天主，然后才指称受造物。
我解答如下：凡是以模拟的意义称谓许多物的名称，诸物必然是鉴于他们与（其中）一物的关系，而有如此的称谓；因此，这一物应该进入诸物（有关其称谓）的界定或定义中。由于一个名称所表示的观念或意义，就是定义，如《形上学》卷四第七章所说的。所以，相关名称必然是首先指称那包括在其他诸物之定义内的物，然后才依照其他诸物距离这为首之物的远近次序，而指称他们；比如：指称动物的「健康」，包括在那指称药品「健康」的定义内，因为药品之所以称为健康，是因为它产生动物之健康；而且，指称动物的「健康」，也包括在那指称尿液「健康」的定义之内，因为尿液之所以称为健康，是因为它是动物健康的象征或表记。
所以，凡是以借义或隐喻的意义称谓天主的名称，首先是指称受造物，然后才指称天主——因为它们之称谓天主，无非是表示与受造物的相似而已。正如说草原「微笑」的意思，只是说草原上花儿盛开时的美，与人微笑时的美，有着相当的相似；同样，说天主是「狮子」，意思只是说，天主在祂的事工中所表现的勇，和狮子在自己的行动中所表现的勇有相似之处。由此可见，当这些名词用于天主时，对它们的意义不可能予以界定，除非是藉由它们用于受造物时的意义。
至于其他不以隐喻的意义称谓天主的名称，也有同样的情形，如果这类名称之用于天主，只因为天主是原因，就像某些人所主张的。因为如果是这样的话，几时我们说：「天主是美善的」，我们只是说：「天主是受造物之美善的原因」而已，别无其他意义；因此，用于天主的「美善」这一名称，在其意义内就包括有受造物的美善。故此，「美善」首先是指称受造物，然后才指称天主。可是，前面第二节已经证明过了，这类名称不仅表示天主是原因，而且也表示天主的本质或本体。因为几时我们说「天主是美善的或有智慧的」，我们的意思不仅是说天主是美善和智慧的原因，也是说美善与智慧以更卓越的方式已预先存在于天主内。因此，我们应该说，在名称所表示的实物方面来说，它们是首先指称天主，然后才指称受造物，因为这些完美是由天主输入受造物的。不过，在命名方面，我们是先把这些名称加给受造物，因为我们是先认知受造物。所以，如前面第三节所说的，它们也有适于受造物的表示方式。
释疑
这一质疑是由命名方面出发，可以成立。
以隐喻的意义称谓天主的名称，和其他名称，其情形并不相同，如正解已说过的。
如果这些名称只表示天主是原因，而不表示天主的本质或本体，就如用「健康」表示药品一样，这种质疑才是对的。
第七节
含有与受造物之关系的名称，其用于天主是否有时间性
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 含有与受造物之关系的名称，其用于天主，似乎是没有时间性或不是从某一时间起（ex tempore）。因为：
如大家所公认的，凡是这样的名称，都是表示天主本体的。因此，盎博罗修说，「主」这个名称是权能的名称，而权能就是天主的本体；而「造物者」表示天主的作为，而作为就是天主的本质（《论天主教信德》卷一第一章）。可是，天主的本体不是有时间性的，而是永恒的。所以，这些名称之用于天主，不是从某一时间起，而是从永恒。
此外，凡是从某一时间起归于任何一物的，可以说都是被形成或做成的，因为从某一时间起是白色者，是被形成或做成白色的。然而被形成或被做成并不适用于天主。所以，不能以任何有时间性者称谓天主。
此外，如果有些名称，因为含有与受造物的关系，而从某一时间起用于天主，那么凡是含有与受造物之关系的名称，就都应该是如此。可是，有些含有与受造物之关系的名称，却是从永恒就如此归于天主；因为天主从永恒就认识、爱了受造物，如同《耶肋米亚》第三十章3节所说的：「我以永恒的爱爱了你。」所以，连其他含有与受造物之关系的名称，如「主」和「造物者」，也是从永恒就如此归于天主。
此外，这类名称表示关系。所以，这种关系，必定或者是存在于天主内的一点什么，或只存在于受造物内。可是，这种关系不可能只存在于受造物内，因为果真如此，那么天主之所以被称为「主」，将是由于存在于受造物内的相对或对立关系；而没有任何物是由其对立者而得名的。所以，这种关系应该是存在于天主内的一点什么。可是，在天主内却没有什么是有时间性的或从时间开始，因为祂是超乎时间之上的。所以，这类名称之用于天主，是没有时间性的。
此外，根据关系，而指称关系物或相关之物，比如根据主权而称为「为主的」，就像根据白色而称为「白色的」一样。因此，如果主权的关系，不是在事实上（有如某种实物）存在于天主内，而只是在（我们的）思想上或观念上，那么，天主就不是实在的或真实的王，这显然是错误的。
此外，关系物或彼此相关之物，如果依其性质不是同时的或一起的，其中之一可以没有另一个而存在；就如《范畴论》（Praedicamentis）第五章所说的，一个可知之物，虽然没有知识实际认知它（没有知识存在），仍然可以存在。而用于天主和受造物的彼此相关之物，依其性质并不是同时的或一起的。所以，即使受造物不存在，仍然可以说「天主与受造物」有某种关系。因此，「主」、「造物者」等这类名称，是从永恒就用以称谓天主，而不是从时间开始。
反之 奥斯定在《论天主圣三》卷五第十六章却说，「主」这个相对的或与他物相关的称呼，是从时间开始就适用于天主。
正解 我解答如下：有些含有与受造物之关系的名称，其称谓天主是从时间起，而不是从永恒。
为明了这一点，应该知道，有些人主张「关系」不是自然物（存在于自然界或实际界之物），而只是思想物（观念上的或存在于理性或思想中之物）。这显然是错误的，因为（自然界或实际存在之）诸物本身彼此之间就有一种自然的次序和关系。可是，也要知道，因为一种关系必须有双方或两端，所以，可能有三种情形来判定关系是自然物或只是思想物。有时从两端的任何一端来说，其间的关系都只是思想物，那就是除了在我们理性的理解之外，根本没有什么二者之间的次序和关系，比如几时我们说「同一物与它自己是完全一样的」。因为是我们的理性对同一物做了两次理解，而把它当成了两个，所以，才认为它自己与自己之间有一种关系存在。在物或存在物（ens）和非物或非存在物（non ens）间之一切关系，也是如此；是理性把非物当作两端之一，而形成这种关系。一切随理性行为而产生的关系，如种、类等，也是一样。
可是，有些关系在两端都是自然物，就是说在二者之间基于某种共有之物而存在着关系。在一切由量而产生的关系中，如大和小，一倍和一半等，这是显而易见的，因为在两端都有量存在。由主动和被动而产生的关系，如推动者和被推动者，父和子，也是一样。
可是，有时关系在两端之一端是自然物，而在另一端却仅是思想物而已。在两端不属于同一次序或层次时，就有这样情形。就如感觉和知识与可感觉之物和可知之物有关；但依其为实际存在于自然界的物而言，可感觉之物和可知之物并不属于「可感觉」和「可知或可理解」的次序或层次（按：即它们本身只不过是「物」而已）；是以，其中的关系，在知识和感觉方面是实际有的或实在的，因为知识和感觉是为了认知和感觉物，或与认知和感觉物有关；而物由其本身而言，却是在这种次序或层次以外的。所以，在物内，对于知识和感觉没有实在的关系；这种关系只存在于（人的）观念或思想方面，因为是理智把物视作知识和感觉之关系的另一端。因此，哲学家在《形上学》卷五第十五章说，说这些物有关系，不是因为它们与别的物有关系，而是因为别的物与它们有关系。同样地，石柱本身无所谓「右边」，只有把它放置在动物或人的右边时，才称它为右边的石柱；所以，这种关系，不是实际存在于石柱内，而是在动物或人内。
天主既是超出整个受造物之次序或层次的，而且是所有的受造物都指向祂，而不是祂指向受造物。所以，很显然地，受造物对天主有实在的关系，而在天主内却没有天主对受造物的实在关系，只有观念上或思想上的关系，这是说，是受造物归向天主或与天主有关。这样，含有与受造物之关系的名称，并非不可以是从时间起称谓天主；这不是因为天主有什么改变或变动，而是因为受造物有改变或变动（按：时间含有变动），就如石柱变成在动物或人的右边，不是石柱本身有所变动，而是动物或人转移了位置。
释疑
有些彼此相关的名称或相关名称，是用来表示相互之关系本身的，如「主—仆」和「父—子」等即是；这些称为「基于存在」（Secundum esse）的相关名称（按：这是因为这些名称并不表示出有什么行动，正如「存在」一样）。而另有一些相关名称，却是用来表示有某些关系相伴随的物，如「推动者」和「被推动者」、「统领者」和「被统领者」等即是；而这些称为「基于陈述」（secundum dici）的相关名称（按：这些名称首要指出相关之物，如推动之「物」和被推动之「物」，继而陈述二物之间的基于行动或作为的相互关系）。所以，关于天主的名称，也应该注意这一区别。因为有些名称是表示天主与受造物的关系本身，如「主」即是。这样的名称并不是直接地表示天主的本体，而只是间接地，这是因为它们以天主的本体为前提或基础，就如主权是以权能为基础，而权能就是天主的本体。而另外有些名称却是直接表示天主的本质或本体，继而表示所含之关系，如：「救世者」、「造物者」等即是；它们表示天主的行动或作为（创造、救赎），而天主的行动或作为就是天主的本质或本体。这两类名称，就其表示关系而言，不拘是以首要的方式或后继的方式，它们之称谓天主，都是从时间起；不过，就它们表示天主的本质或本体而言，不拘是直接地或间接地，却不是如此。
正如用有时间性的关系来称谓天主，这种关系只在观念上或思想上存在于天主内；同样，关于天主本身也无所谓被形成或被做成，除非是只在观念上或思想上，因为针对天主本身并没有任何改变，就如圣经《圣咏》第九十篇1节上所说的：「上主，你成了我们的庇护所。」
理智和意志的活动存在于活动者内；所以，那些表示随理智和意志之行动而来的关系的名称，是从永恒归于天主。可是，有些关系，依我们的理解方式，是随发白天主而及于外在效果的行动而来，用它们来称谓天主，则是从时间开始，如「救世者」、「造物者」等名称即是。
称谓天主的有时间性的名称所表示的关系，只有在我们的观念上或思想上，存在于天主内，而与其相对的关系则是实际存在于受造物内。用实际存在于（受造）物内的关系来称谓天主也没有什么不对。不过这是就我们的理智联想到在天主内的相对关系而言。就如说天主对受造物有关系，是因为受造物对天主有关系；这也正像哲学家在《形上学》卷五第十五章所说的，说可知之物对知识有关系，是因为知识对可知之物有关系。
既然天主之与受造物有关系，是因为受造物与祂有关系，而从属的关系在受造物内又是实在的或真实的，那么天主当然不仅是在观念上或思想上，而是事实上或实在是主。天主之被称为主，与受造物之从属于祂，是同样的说法。
为知道相关之物依其性质是不是相连在一起的或同时的，并不需要注意所谓相关之物之间的关系或次序，而是应该注意那些相关名称本身的意义。如果其中之一在自己的理解或概念内包含着另一个，以及反过来说也是如此，那么他们就是依其性质相连在一起的或同时的；就如一倍和一半（按：即如果甲是乙的一倍，则乙必是甲的一半，就像数字「十」和「五」一样），父和子等。可是，如果其中之一在自己的理解或观念中包含着另一个，而另一个却不包含着前一个，那么他们依其性质就不是相连在一起的或同时的。知识和可知之物之间的关系就是如此，因为一物之为「可知」，是依其可能（被知）或潜能而言，而知识却是依其习性或现实而言（是习有的或现有的知）。因此，「可知」，以其表示意义的方式而言，是在「知识」或习知、现知之先。不过，如依现实来看「可知」（「可知」已进而成为实际「被知」），那么可知之物与现实的知识就是相连在一起的或同时的了；因为一物之「被知」，无非就是关于该物的知识而已。所以，虽然天主是先受造物而存在，但因在「主」的意义中包含着主有「仆」，以及在「仆」的意义中也包含着仆有「主」，所以「主」和「仆」这两个相关的名称，依其性质是相连在一起的或同时的。因此，在天主有隶属于自己的受造物之前，祂不会是「主」。
第八节
「天主」（Deus）这个名称是不是指本性或性体的名称
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 「天主」这个名称，似乎不是指本性或性体（natura）的名称。（按：拉丁文的deus，或希腊文的theos，原本泛指「神」。基督徒用以指自己所信仰的唯一至上神时，则将第一个字母改为大写，以示区别。前者可称为广义的，后者可称为狭义的。在中文领域里，狭义的Deus，基督教的主要译名为「上帝」，天主教的主要译名为「天主」。至于广义的deus，则一般译为「神」。所以，「神」一名，除指上帝或天主外，也可指其他的神。）因为：
大马士革的若望在《论正统信仰》卷一第九章说：「Deus（或Theos）系来自theein」，其意义系巡行及庇护万物；或者是来自aithien，意思是燃烧（因为我们的天主是烧毁一切邪恶的火）；或者是来自由easthai，意思是观察一切。」这一切都是属于作为或行动（operatio）的。所以，「天主」这个名称所表示的，是作为或行动，而不是性体。
此外，我们怎样认知一物，就怎样给该物命名。可是，我们并不认识天主的性体。所以，「天主」这个名称不是表示天主的性体。
反之 盎博罗修在《论天主教信德》里却说，「天主」是指性体的名称（卷一第一章）。
正解 我解答如下：一个名称或字本身之起源的意义，和用这个名称所愿表示的意义，不常常一样。因为，正如我们是从一物的特性或行动而认知该物的本体，同样我们有时就以它的一个特性或行动而给它的本体命名；例如我们由石头伤脚的这个行动或作用而给石头的本体命名，称之为lapis（按：此字源自laedens pedem伤脚，参看第二节释疑2.）；可是我们用这个名称所表示的，不是这一行动或作用，而是石头的本体。不过，如果某些东西本身是我们所知道的，如冷、热、白色等，那么我们就不用从其他方面给它们命名了。所以，在这种名称里，其所表示的意义，和其本身源起的意义，就完全一样。
由于天主不是在自己的本性或性体内为我们所认知，而是藉自己的作为和效果显示给我们，所以我们是由这些作为和效果而能给天主命名，如前面第一节已说过的。所以，「天主」这个名称，由其起源而言，是一个指作为或行动的名称。因为这个名称是由天主普遍管理万物而起的；因为凡是提到天主的人，都是依祂普遍管理万物而称祂为天主。因此，狄奥尼修在《神名论》第十二章说：「神（或天主）就是那以完美的管理和仁善看顾万物者。」由这个作为或行动而起的「天主」这个名称，却是用来表示天主之性体的。
释疑
大马士革的若望所说的这一切，都属于管理，而「天主」这个名称，就是起源于这「管理」的意义（正解）。
几时我们能够由一物的特性和效果，而认知该物的本性或性体，我们便能够据以用相关的名称来表示这本性或性体。因此，由于我们由石头的特性知道石头本身，即石头是什么，所以「石头」这个名称所表示的，是石头的性体本身，因为它表示出石头的定义，使我们藉此定义而知道石头是什么。因为如《形上学》卷四第七章所说的，名称所表示的理或本质就是定义。可是，由天主的效果我们无法认知天主的性体或本性、本质本身，即知道天主的本质是什么；我们的认知只是藉由卓越、（肯定）因果和否定（或剔除不完美）的方式，如前面第十二题第十二节已说过的。「天主」这个名称，就是以这种方式表示天主的本性或性体。因为这个名称是用来表示一个存在于一切之上者，祂是万物的本原，却又与万物相去甚远。这就是称之为「天主」者，所愿表示的意义。
第九节
「天主」这个名称是不是可以通用的名称
有关第九节，我们讨论如下：
质疑 「天主」这个名称，似乎是可以通用的或共享的（communicabile）。因为：
如果名称所表示之物为众物所共有，则名称本身也就通用于众物。可是，「天主」这个名称，如第八节所说，是表示天主的性体，而天主的性体是可以由其他物所共享或分有的，按《伯多禄后书》第一章4节所说的：「（基督）将最大和宝贵的恩许赏给了我们，为使我们借着这些恩许，成为有分于天主性体的人。」所以，「天主」这个名称，是可以通用的。
此外，只有专有名称才不是可以适用的。而「天主」这个名称不是专有名称，而是普通名称，这从它有复数即可证明，因为《圣咏》第八十一篇6节说：「我，（天主）曾说过：你们都是神（dii，deus之复数）。」所以，「天主」这个名称是可以通用的。
此外，「天主」这个名称是由作为或行动方面而起的，如前面第八节已经说过的。而其他由作为或效果方面给天主所起的名称，如美善的、有智慧的等，是可以通用的。所以，「天主」这个名称也是可以通用的。
反之 《智慧篇》第十四章21节却说：「将那不可通用或通传的名字加给了木石。」而这里所说的就是天主的名称。所以，「天主」这个名称是不可通用或通传的名称。
正解 我解答如下：一个名称之可以通用，有两种方式：一种方式是本然的或依其本义（proprie），另一种方式是根据某种相似点或依其借义、喻义。本然地可以通用，是指一个名称按它的全部意义可以为许多物所通用。而根据某种相似点的可以通用，则是指仅就一个名称之含义内的某一点可以通用。因为「狮子」这个名称，针对一切具有「狮子」这个名称所表示的本性或性体者来说，都是本然地可以通用；而针对那些仅在狮子的某一点上，比如在凶猛或勇敢这一点上相似狮子者来说，则是根据相似点可以通用。后者之称为「狮子」，只是借义地或喻义地。
为知道那些名称是本然地可以通用，应该注意：凡是存在于单独基体或主体（suppositum）内并藉该主体而个体化的形式，其为许多物所共有的，或者是根据事物本身或在事实上，或者只是在观念或思想上。比如：人的本性或性体之为许多人所共有，既是在事实上，也是在思想上。而太阳的本性或性体之为许多主体所共有，却不是在事实上，而只是在思想上；因为能够设想太阳的性体存在于多个主体内。这是因为我们的理智，是用无视于个别因素的抽象方式，来理解每一物种或每一种物（species）的本性或性体。因此，性体存在于单独一个主体内，或存在于多个主体内，并不属于理解物种之本质或其观念的考察范围。所以，在无损于物种之本质或观念的情形下，能够设想一种物的性体存在于许多个主体之内。可是单独的个体，就因为它是单独的，所以与其他一切是分开的。因此，凡是为表示单独的个体而用的名称，在事实上和在思想上都是不可通用的；因为即使在领会方面，这一个体也不容许有复数存在。因此，没有任何表示某一单独个体的名称，可以本然地通用于许多物，而只能是根据某种相似点；比如一个人，以其具有阿奇里斯的某一特点，即勇敢，可以喻义地称为阿奇里斯（Achilles，古希腊英雄。按：如中文的重作「泼妇」亦有同样情形）。
有些形式（按：指天使），不是因某一主体，而是因其本身而个体化（因为他们是自立存在的形式）。假设是根据这些形式存在于本身内的情形来理解他们，那么他们无论是在事实上或思想上都是不可共有的；除非是根据某种相似点，就像关于单独的个体所说的情形一样。不过，由于我们并不能根据自立存在的单纯形式的本身存在情形来理解他们，而是按照理解在质料中有其形式的组合物的方式来理解他们；所以，如第一节释疑2所说的，我们加给他们的，是表示存在于某一主体内之性体的真体名称。因此，在名称的意义方面，我们用来表示组合物之性体的名称，和我们用来表示自然存在的单纯性体的名称，其情形是一样的。
因此，由于「天主」这个名称是用来表示天主之性体的，如第八节已说过的，而天主的性体又是不可增多的，如前面第十一题第三节也证明过的；所以「天主」这个名称本身或在事实上是不可通用的，但在人的意见中却是可以通用的，就如依照主张有许多太阳的人的意见，「太阳」这个名称是可以通用的一样。《迦拉达书》第四章8节也是依此方式说：「你们服事了一些本来不是神的神。」该处「批注」（拉丁通行本批注）上说：「他们依性体不是神，而是在人的意见中是神。」即使如此，「天主」这个名称之是可以通用的，不是照他完整的意义，而是基于某种相似，只在天主的某一点上。就像那些因某种相似而好有天主的一点什么的，称为「神」一样，按照《圣咏》第八十一篇6节所说的：「我曾说过：你们都是神。」
可是，如果用一个名称来表示天主，不是从天主的性体方面，而是从基体或主体方面，也就是针对或着眼于「这一个」，则这一名称在任何方式下都是不可通用的；像希伯来人（用来专指天主）的Tetragrammaton，也许就是这样的一个名称。假如有人以「太阳」这个名称，专指现在一般所说的「这一个」太阳，也有同样的情形。（按：中文尊称孔子的「至圣先师」一名，也是如此。这类名称已有如是专有名称。）
释疑
天主的性体，除非是根据分有某种相似点，不是可以通传或共有的。
「天主或神」这个名称是普通名称，不是专有名称，因为这名称所表示的，是存在于主体内的天主的或属神的性体；虽然（具备这性体的）天主本身在事实上既不是普遍的，也不是特殊的；因为名称并不遵循事物本身存在的方式，而是遵循存在于我们认知中的方式。可是，「天主」这个名称，就其本身真实情形而言，是不可通用的，就如前面正解对「太阳」这个名称所说的一样。
「美善的」、「有智慧的」等这些名称，固然是根据受造物所承受的来白天主的完美而起的；但它们不是用来表示天主的性体，而是用来直接表示那些完美本身。所以，就其本身真实情形而言，是可以通用于许多主体的。不过，「天主」这个名称，是由我们不断体验到的天主的固有作为或行动而起的，并用来表示天主的性体。
第十节 「天主」这个名称，是不是单义地用于因分有称为「天主」者、依其性体称为「天主」者，和依人的意见称为「天主」者
有关第十节，我们讨论如下: 质疑 「天主」这个名称，似乎是依同一意义或单义地(uni - voce ，参看第五节)用于因己之本性或性体称为「天主」者、因分有(相似点)称为「天主」者，和依人之意见称为「天主」者。因为:
如果名称有不同的意义，就没有肯定(是)与否定(不是)的矛盾，因为不同意义或多义阻断矛盾。可是，天主教徒所说的「偶像『不是』天主」，与非教徒所说的「偶像『是』天主」之间有矛盾。所以，双方面所用的「天主」，是同一意义的或单义的。
此外，正如说偶像是「天主」是依人的意见，而不是依真实的情形；同样，称享受肉体的快乐为「幸福」也是依人 的意见，而不是依真实的情形。可是，「幸福」这个名称，是依同一意义或单义，兼用于人所误认的幸福和真实的幸福。所以，「天主」这个名称，也是依同一意义或单义，兼用于真实的天主和人所误认的天主。
此外，所谓同一意义或单义者，是说它们的含义是相同的。可是，天主教徒之说只有一个天主，是用「天主」这个名称指一个应被崇拜在万有之上的全能者，而非教徒之说偶像 是「天主」也具有同样的含义。所以，双方之用「天主」这个名称，都是依同一意义或单义。
反之
那存在于理智中者，是那存在于事物中者的像，如《解释论》卷一第一章所说的。可是，用「动物」这个名称称呼一个真实的动物和称呼一个画的动物，其意义是不同的。所以，用「天主」这个名称称呼真实的天主和称呼人所以为的天主，其意义也是不同的。
此外，没有人能够表达他所不知道的。可是，非教徒并不认识天主的性体。所以，当他说「偶像是天主」的时候，他所指的不是真实的神性或天主性。而天主教徒说「只有一个天主」时，所指的却是真实的天主性。所以，用「天主」这个名称来称呼真天主，和称呼人所以为的天主，不是依同一意义或单义，而是依不同的意义或多义。
正解 我解答如下:「天主」这个名称，在前面所讨论过的三种意义中(参看第五节) ，既不是单义的，亦不是多义的，而是模拟的。理由是:单义名称所表示的意义完全相同；多义名称所表示的(多种)意义则完全不同(彼此没有关联) ；而在模拟的名称中，名称所表示的一种意义(主要意义) ，则应该进入同一名称所表示的其他意义的界定中(彼此有关联)。比如论及自立体(自立存在之物)所说的「物」(ens) ，进入论及依附体(依附自立体或自立存在之物而存在的物)所说的「物」的界定中(依附体的定义中寓有自立体或自立存之物)。又如论及动物所说的「健康」，被包括在论及尿液及药品所说的健康的定义内；因为(健康的)尿液是动物健康的表记，而(健康)药品是导致动物健康的原因(参看第五节)。 本节所讨论的问题也是如此。因为表示真天主(或真神)的「天主(或神)」这个名称，也被包括在那些依人的意见或因分有而称为「天主或神」的意义中。因为当我们称某某为基于分有的天主或神的时候，我们是以「天主或神」这个名称，指与真天主或真神有某种相似点者(参看第九节)。同样，当我们称偶像为天主或神的时候，我们是用「天主或神」这个名称，表示那被某些人认为是天主或神者。所以，很明显地，「天主或神」这个名称，有此种和那种不同的意义，但其中之一种意义却被包括在其余的意义之内。是以，这一名称的意义显然是模拟的。
释疑
名称之多义性，不在于它所称述的对象多寡，而在于它本身的意义；因为「人」这个名称，无论用于多少对象，恰当或不恰当，都是依同一种方式或意义。不过，如果我们用「人」这个名称表示不同的物，比如一个人用「人」这个名称表示真的人，而另一个人则用同一名称来表示石头或其他物，那么就有所谓多义了。由此可知，天主教徒说「偶像不是天主或神」，而非教徒说「偶像是天主或神」，其间之有矛盾，是因为双方都用「天主或神」这个名称表示真天主或真神。因为当非教徒说「偶像是天主或神」的时候，他不是用这个名称表示为某些人所认为的天主或神；如果是的话，他说的就对了，因为天主教徒有时候也依此义用这个名称，就如《圣咏》第九十五篇5节所说的:「万邦的众神尽属虚幻(不是真神的神)」。
及3. 答案与释疑1.相似，因为这些推论的出发点，也是根据名称所称述的不同对象，而不是根据不同的意义。
(答「反之」1.) 用「动物」称真实的动物和画的动物，并不是纯粹的异义或多义；哲学家所用的异义或多义是广义的，其中也包括模拟的意义(《范畴论》第一章)。因为连模拟的「物」这个名称，有时也说是依异义或多义称述不同的范畴。
(答「反之」2.) 天主教徒和非教徒都不知道天主的本性或性体本身是怎样的，但双方都藉依因果律的某种推理，或以(肯定完美的)卓越方式，或以(否定不完美的)排除方式，多少有所认识，如前面第十二题第十二节已说过的。因此，当非教徒说「偶像是天主或神」的时候，他所用的「天主或神」这一名称，和天主教徒说「偶像不是天主或神」时所用的同一 名称，能是有同样的意义(参看《列王纪上》第十八章21节的:「如果上主是天主……如果巴耳是天主」) 。如果有人对天主一无所知，他也就不会称呼天主，除非或许像我们一样，有时会说些我们不知道其意义的名称。
第十一节 「那存在者」这个名称是不是最适用于天主的特有名称
(按:拉丁文的esse一字，其基本意义是「有什么」或「有什么存在」。它包含两方面:一是有或存在的现实或事实，一是那所有的或存在的是什么，后者即是所谓的本质。所以，esse一字，可以兼指本质和有或存在一起，也可以单指有或存在——狭义。前者可译为广泛的「有」，如中文「万有」的「有」；后者可译为「有」或「存在」。不过，「有」亦是及物动词，意谓「拥有」，能有含义不清的情形发生；而「存在」一词无此缺点。也许是基于这一点，现在比较多用「存在」来表达esse中与「本质」相对的「有」。至于把esse译为「存有」，看不出对了解esse会有什么正面的帮助，也就是说，看不出此字会因「存有」这一译名变得比较明确易懂。关于本节所讨论的Qui est ，在思高圣经《出谷纪》第三章14节中译的影响下，很可能不加思索地把它译为「自有者」。不过这「自有者」一名，是经过一番引伸和诠释后所产生的结论，超出Qui est的字面意义，至少本节所说的字面意义，而且与本节的用语和解说难以吻合。因为依本节的解说，Qui est是可以通用的(质疑1.) ，具有普遍性或共有性(正解) ，而「自有者」一名显然并非如此。就本节而言，宜译Qui est为「那存在者」；如译esse为「存有」，亦可译为「那存有者」，但不宜译为「自有者」。至于Qui est既然具有普遍性或共有性，又怎能是最适于天主的专有名称呢?主要这是因为其他存在者的存在不属于其本质，他们都是由他处获有其存在；而天主的存在就是天主的本质，天主就是自己的存在——「自有者」一名即由此而来(正解，第一理由)。但也不可把Qui est译为「那就是『有』或『存在』者」，正如不可把它译为「自有者」一样。下附英、法、德、西等语文的译文: He who is, celui qui est, Der Seiende, El que es 。)
有关第十一节，我们讨论如下:
质疑 「那存在者」(Qui est) 这个名称，似乎不是最适用于天主的特有或专有名称。因为:
「天主」这个名称，如第九节所说的，是不可通用的。而「那存在者」这个名称，却不是不可通用的。所以，「那存在者」这个名称，不是最适用于天主的专有名称。
此外，狄奥尼修在《神名论》第三章说:「善」这个名称，彰显出天主的一切(外向)出发(向外的创造工程)。而这最适合于天主，因为祂是(受造)万物的普通根源。所以，「善」这个名称，才是最适用于天主的专有名称，而不是「那存在者」这个名称。
此外，似乎所有的天主的名称都含有与受造物的关系，因为我们只有藉受造物来认知天主。可是，「那存在者」这个名称，却不含有与受造物的任何关系。所以，「那存在者」这个名称，不是最适用于天主的专有名称。
反之 《出谷纪》第三章13及14节记载:梅瑟当时间说:「他们必要问我:祂叫什么名字?我要回答他们什么呢?」上主回答他说:「你要这样对以色列子民说:『那存在者』打发我到你们这里来。」所以，「那存在者」这个名称，是最适用于天主的特有名称。
正解 我解答如下:「那存在者」这个名称，是最适用于天主的特有名称，理由有三。第一是根据这名称的意义，因为它所表示的不是某一形式或本质，而是存在本身。因此，由于天主的存在就是祂的本质本身，而其他诸物都非如此，如前面第三题第四节已证明过的，所以，在诸名称中，这个名称显然最适合于称谓天主；因为每一物都是由自己的形式或本质而得名。 第二是根据这个名称的普遍性。因为其他的名称，或者是不像这个名称如此普遍；或者是，如果可以与这个名称互换(而同样普遍。——按:如第六题所讨论的「善」、第十一题所讨论的唯「一」等，善和一都可以与物或存在者ens互换) ，但它们至少在观念或思想上会对这个名称有所附加，从而给予这个名称某种形式和限定(按:例如「善」附加与意志的关系，「一」附加「不可分割」的限定)。在现世旅途的境界中，我们的理智不能认知天主的本质或本体实际怎样；可是，理智对自己关于天主的理解无论加给什么限定，针对天主本身实际存在的方式来说，都是一种消灭或负数。因此，越是限定少的、越是普遍的、越是绝对的名称，就越适合我们用来称呼天主。因此，大马士革的若望说:「称呼天主的一切名称中，最主要的就是『那存在者』；因为在这个名称中包含了一切，他拥有存在本身，就像是自立(存在)体的无穷无尽的和无任何限定的汪洋大海。」(《论正统信仰》卷一第九章)其他任何一个名称都限定事物本体存在的形态；而「那存在者」这个名称却不限定存在的任何形态，对一切都是开放的或无所不容的；因此才称之为「自立(存在)体的无穷无尽的汪洋大海」。 第三是根据这个名称的附带意义。因为「存在」表示现在的存在；而这是非常适合用于天主的，因为天主的存在是没有过去和未来的，如奥斯定在《论天主圣三》卷五第二章所说的。
释疑
「那存在者」这个名称，由其起源即「存在」来看，以及由其意义和附带意义来看，如正解所说，都较「天主」这个名称更适合为天主的专有名称。但由名称所愿表示者来看，则「天主」这个名称是更适当的专用名称，因为「天主」这个名称是用来表示天主的本性或性体的；还有一个更为专用的名称，那就是(希伯来人的) Tetragrammaton ，因为这个名称是用来表示天主的不可通用或通传的本体，甚至是特殊的本体，如果可以这样说。
「善」这个名称之为天主的主要名称，是(相对地)就天主为原因这一方面而言，不是绝对的说法，因为绝对地来讲，对存在的领悟先于对原因的领悟。
并不需要天主的一切名称都与受造物有关系，只要名称是根据某些来自天主而及于受造物的完美而起的，也就够了。而在这些完美中，为首的就是存在本身，而「那存在者」这个名称就正是由这为首的完美而取的(「存在」和「那存在者」之用于天主和受造物，也是类比的)。
第十二节 关于天主是否能形成肯定的语句或命题
有关第十二节，我们讨论如下:
质疑 关于天主，似乎不能形成肯定的语句或命题。因为:
狄奥尼修在《上天(天使)阶级论》第二章说:「论及天主之否定语句是真实的，而肯定语句则是名不副实的。」
此外，波其武在《论天主圣三》第二章说:「单纯的形式不能作主体。」而如前面第三题第七节所证明的，天主是至单纯的形式。所以，天主不能作主体。可是，无论关于何物如有肯定命题形成，该物就被视为主体。所以，关于天主不能形成肯定的命题。
此外，凡是理解事物异于事物本身之实在情形的理智，都是虚伪不实的。可是，天主所有之存在是无任何组合的，这是前面第三题第七节已证明过的。因此，既然一切以肯定方式理解的理智，都是以组合的方式(主语加述语)理解事物，所以关于天主似乎不能形成真实的肯定命题。
反之 凡是属于信德的，就不会错。而有些肯定命题是属于信德的，就如天主是三位而一体的，天主是全能的。所以，关于天主能形成真实的肯定命题。
正解 我解答如下:关于天主能形成真实的肯定命题。为明示这一点，必须知道，在任何一个真实的肯定命题里，主词与述词所表示的，就实物而言大致是同一个(只实有一物) ，而在思想或观念方面却是不同的多个(有多个不同观念)。在述词是指依附体的命题里，和在述词是指自立体的命题里，明显地都是如此。因为明显地，(在「人是白色的」命题里)「人」和「白色的(依附体)」，由主体方面来看是同一个(同指一个主体) ，可是在观念上却是不同的两个，因为「人」的观念和「白色的」之观念是不同的。几时我说:「人是动物」，情形亦同。因为那身为「人」者本身，的确是动物(自立体) ，因为在同一个基体或主体内，既有动物之所以是动物的属于感觉界的性体，亦有人之所以为人的有理性的性体。因此，在这个命题里，主词和述词所表示的，由主体方面来看是同一个(同指一个基体或实物) ，而由观念方面来看却是不同的两个。即使在述词和主词相同的命题里(按:如「人是人」) ，也多少会有同样的情形，而这种情形的出现，是基于理智把那放在主词位置的当作基体或主体(承受者或被限定者) ，而把那放在述词位置的当作存在于主体内的形式的性质或内涵(限定者或被承受者) ，即依所谓的「述词应视作形式，主词应视作质料」。与这观念上的不同相呼应的，是述词与主词的不同或复数(两个或多个不同的词)，而理智却用组合(链接词)来表示实物的同一性。
而天主，由祂本身来看，是至一的，是单纯的;可是，我们的理智却是藉许多不同的观念或理念来认知祂，因为理智不能看见天主在本身是怎样的。不过，理智虽然是在许多不同的观念或理念下理解天主，但理智知道与自己的一切观念相呼应的只有一个绝对单纯的同一实物。所以，理智是藉述词和主词的复数或多数来表现观念上的复数或多数;却藉组合来表现(二者在实物方面的)同一。
释疑 1. 狄奥尼修之所以说，论及天主的肯定语句是名不副实的，或按另一种翻译是不适当的，是因为如先前第三节所说的，没有任何名称能依其表示方式而适用于天主。
2. 我们的理智不能理解自立存在的单纯形式本身实在怎样;不过，理智可以按组合物的方式理解他们，而在组合物内，有的居下作支撑者(主体) ，有的则依附其内。所以，理智把单纯形式解作主体，而另外把某些事物归于他。
3. 「理解事物异于事物本身之实在情形的理智，是虚伪不实的」这个命题，有两种解释;还是基于「异于」这个副词，可由被理解者方面，或是由理解者方面去限定「理解」这个动词。如果由被理解者方面来看，那么这个命题是真的，其意义是:凡是理解事物异于事物本身之实在情形的理智，都是虚伪不实的。可是，这对现在的问题并没有关系，因为我们的理智之形成有关天主的命题，并不说天主是组合物，而是说祂是单纯的。如果是由理解者方面来看，那么上述命题就不对了，因为理智理解事物的方式，异于事物本身存在的方式。很明显地，我们的理智是以非物质的方式理解低于自己的物质存在物;但这不是说理智理解它们有如是没有物质的或非物质之物，而只是说理智理解时有非物质的方式。同样，当理智理解高于自己的单纯物时，也是用他自己的方式，就是以组合的方式，去理解他们;但也不是理解他们有如组合物。准此，我们的理智之以组合的方式论及天主，并不是虚伪不实的。
第十四题 论天主的知识
一分为十六节一
讨论过有关天主本体的种种之后，现在应该进而讨论那些言属于天主之动作（operatio，行动、活动）者（参看第二题引言）。由于有的动作是存留在动作者内，有的却及于外在的效果，是以我们要先讨论认识或认知（知识）和愿意或意欲（因为认知或领悟的动作是.在认知或领悟者内，而愿意的动作是在愿意者内）；然后再讨论天主的能力，这能力有如是天主及于外在效果之动作的本原。
可是，因为认知或领悟就是一种生活，所以讨论了天主的知识之后，应该讨论天主的生活（第十八题）。而知识所论及的又是真的事物，所以也应该讨论真和假（第十六题）。此外，一切被认知者都是在认知者内，而事物之本质或理（ratio），就其在认知者天主内而言，称为观念或理念（idea），所以讨论知识的时候，也应该附带地讨论观念或理念（第十五题）。
关于知识，可以提出十六个问题：
在天主内是否有知识。
天主是否认知或理解自己。
天主是否洞悉或透彻悟解自己。
天主自己的理解是否就是自己的本体。
天主是否理解有别于自己之物。
天主对它们是否有特殊的认知。
天主的知识是不是推理的。
天主的知识是不是万物的原因。
天主的知识是否及于非存在之物。
天主的知识是否及于恶。
天主的知识是否及于个别的物。
天主的知识是否及于各种无限。
天主的知识是否及于未来的偶有事物。
天主的知识是否及于可陈述的事物。
天主的知识是不是可变化的。
天主对事物所有的知识是鉴赏性的，还是实践性的。
第一节 在天主内是否有知识
有关第一节，我们讨论如下：
质疑：在天主内，似乎并没有知识（scientia，知、认知、认识）。因为：
知识是一种习性，而习性并不适于天主，因为习性是潜能与现实或现有动作之间的中间物。所以，在天主内没有知识。
此外，知识由于是关于结论的，所以是由他物所形成的，即根据对原理的认知而形成的。而在天主内却没有任何什么是被形成的。所以，在天主内没有知识。
此外，所有的知识，或是普遍的，或是特殊的。而在天主内却没有什么普遍的和特殊的，这由前面第十三题第九节释疑2.所说的可知。所以，在天主内没有知识。
反之：宗徒在《罗马书》第十一章33节却说：「啊，天主的仁慈、上智和知识，是多么高深！」
正解：我解答如下：天主有最完美的知识。为明示这一点，应该注意，有认知动作者和无认知动作者之区别，在于无认知动作者仅有自己的形式；而有认知动作者，也自然适于有别物的形式，因为被认知之物的像存在于认知者内。因此，明显地，无认知动作者的本性是较为狭窄和有限定的，而有认知动作者的本性却有较为广阔的伸展空间。
因此，哲学家在《灵魂论》卷三第八章说：「灵魂，在某种意义下，是一切。」形式之所以狭窄或局缩，是因质料或物质所致。因此，前面第七题第一及至第二节已说过了，形式越没有质料或物质，就会因此越接近无限性。所以，由此可知，一物之非质料性或非物质性，就是他有认知的理由；以及认知的形态是根据非质料性的形态或非物质性的形态。
因此，《灵魂论》卷二第十二章说，植物没有认知，是由于自己的物质性。感官有认知，是因为他能接受事物的没有物质的像，而理智则有更为广阔的认知，因为理智更与物质隔绝，更无惨杂，如《灵魂论》卷三第四章所说的。基此，天主既然是位于非物质性的极点，如前面第七题第一节己证明的，所以祂有最高等级的认知。
释疑：
出自天主而及于受造物的完美，是以更高级的方式存在于天主内，如前面第四题第二节已经说过的。因此，几时把由受造物的任何完美而起的名称归于天主，应该由这个名称的意义内，剔除一切属于受造物的不完美的方式或形态。因此，在天主内，知识不是质量或习性，而是本体或纯现实。
那些分别地，并以多种方式存在于受造物内的，却是单纯地和一统地存在于天主内，如前面第十三题第四节所说的。人按其所认知的不同之物或对象，而有各种不同的认知。就其认知原理而言，他有「领悟或睿智（intelligentia）」，就其认知（根据原理的）结论而言，他有「知识」；就其认知最高原因而言，他有「智慧」；就其知为人行车而言，他有「见识」或「机智」。
而天主却是用一个单纯的认知动作认知这一切，这一点在以下第七节将有说明。因此，可以用这一切的名称来称呼天主之单纯的认知；可是，用其中任何一个名称来称呼天主时，必须由其中剔出所有的不完美。《乔布传》第十二章13节就是依循此一方式说：「智慧和能力同在天主内，睿智与见识也为天主所有。」
3. 知识是依循认知者的形态，因为被知者是依照知者的形态存在于知者内。基此，天主本质或本体的形态，既然高于受造物存在的形态，所以天主的知识没有受造物之知识的形态，也就是说，不是普遍的或特殊的，不是习性中的或潜能中的，也不具备其他任何诸如此类的形态。
第二节 天主是否藉自己而理解自己
正解我解答如下：天主藉自己理解或领悟自己。为明示这点，必须知道，虽然在及于外在效果的动作中，动作之对象，即那表示终点者，是存在于动作者之外；但在那存留于动作者内的动作中，动作的对象，即那表示动作之终点者，却是在动作者本身内；而且是根据这个对象存在于动作者内，而有动作的实现或现实的动作。
因此，《灵魂论》卷三第八章说，现实中的可感觉之物（实际正在被感觉之物），就是现实感觉中的感官；现实中的可理解之物，就是现实理解中的理智（与理智合一）。因为，我们之在现实中感觉到或理解到一物（对一物有现实的感觉或理解），是由于我们的理智或感官，藉（该物之）可感觉的或可理解的像或象（species）而实际成形（接受相关的形式而完成动作）。感官或理智只有在这一情形下与可感觉之物或可理解之物有别或分为二，即因为双方都是在潜能中（参看释疑2.）。
因此，天主既然毫无潜能，而是纯现实，那么在天主内，理智和被理解者必定在各种形态下都是同一的。如此也就是，天主的理智并不缺少可理解的象（理象），像我们的理智在潜能中或有可能理解时一样；以及可理解的象也不是与天主的理智本体有别，像我们的理智在现实或实际理解时一样；而是可理解的象本身，就是天主的理智本身。天主就是这样藉自己而理解自己。
释疑
所谓「回归到自己的本质或本体」无非是说一物在自己内自立存在。因为形式就自己赋予质料存在而成就质料而言，在某种意义下有如是被掷出或外放至质料；但以其本身在自己内有存在而言，就是回归到自己。所以，那些不是自立存在而是某些（身体）器官之作用的认知能力，并不认知自己，这由每一种感官的例子可知。但本然（依其本质）自立存在的认知能力，却认知自己。为此《论原因》才说：「知道自己的本质或本体者，回归到自己的本质或本体。」而本然自立存在最应该归于天主。因此，依这种说法，天主是回归到自己本质或本体者之最，也最认知自己。
说理解或领悟是一种被动或承受，被动与承受是采取借义或广义的说法，如《灵魂论》卷三第四章所说的。因为理解并不是不完美之物的从一物到另一物的变动行为；而是完美之物的存在于主动者内的主动行为。同样，说理智为可理解之物所成全或摹仿它，也是针对理智有时处于潜能状态而言，因为就是基于他处于潜能状态这一点，理智才有别于可理解之物，并藉可理解的象（理象）摹仿它，因为可理解的象就是被理解之物的像；以及理智藉此像获得成全，就像潜能藉现实而获得成全一样。可是，天主的理智绝对不是处于潜能状态，是以不是藉可理解之物而臻于完美或成全，亦不是摹仿它；而是天主就是自己的完美或成全，就是自己的可理解者。
自然（界各物）的存在无法为第一质料所有，除非这原在潜能中的第一质料藉（接受）形式而变为现实。我们的被动或可能理智（intellectus possibilis）与可理解之物的关系，就如第一质料与自然（界各）物的关系；因为可能理智针对可理解之物而言，是在潜能中，就如第一质料针对自然物是在潜能中一样。因此，除非是接受一物之可理解的像（理象）的成就，我们的可能理智便不可能有理解的动作。如此间理智是藉可理解的像理解他自己，就像他也是如此理解其他物一样；因为明显地，理智是因认知可理解之物而理解他自己的理解动作本身，并因这个动作而认知理智能力。不过，不拘是在存在物的层次或是可理解之物的层次，天主都是纯现实；所以祂是藉自己而理解自己。
第三节 天主是否洞悉自己
有关第三节，我们讨论如下：
质疑
似乎天主并不洞悉或透彻悟解（comprehendere）自己（参看第十二题第七节）。因为：
奥斯定在《杂题八十三》第十五题说：「那洞悉自己者，对自己来说，就是有限的。」而天主在任何方面都是无限的。所以，天主并不洞悉自己。
此外，如果说天主对我们而言是无限的，对自己来说却是有限的，那么便可反驳说：任何一物，其呈现于天主前者，比其呈现于我们前者，更为真实。所以，如果天主对自己来说是有限的，对我们来说是无限的，那么「天主是有限的」就比「天主是无限的」更为真实了，而这与前面第七题第一节所确定的冲突。所以，天主并不洞悉自己。
反之
奥斯定在同处（参看质疑1.）却说：「凡是理解自己者，都洞悉自己。」而天主理解自己。所以，天主洞悉自己。
正解
我解答如下：天主完全悟解或洞悉自己。此可如此证明。所谓洞悉一物，是说达到了认知该物的终极或极限，这也就是说，完全认知了有关那物所能认知的一切。就如几时是根据论证，而非根据一个盖然的理由，而认知一个可证明的命题，就是洞悉这个命题。而天主是如此完全认知自己，就像祂是可以完全被认知的一样，这是很明显的。因为每一物之可以被认知，都是依照其现实的规模，因为一物之被认知，不是根据其存在于潜能中，而是根据其存在于现实中，如《形上学》卷九第九章所说的。天主存在的现实有多大，祂的认知能力就有多大；因为像第一节所证明的，天主之有认知能力和动作，是因为祂存在于现实中，并与一切质料和潜能隔绝。因此，很明显地，祂能被认知多少，祂就认知自己多少。因此之故，天主完全悟解或洞悉自己。
释疑
comprehendere一字，如果取其狭义或本义，是表示一物握有并统括另一物。这样，则一切被握有者必是有限的，就如一切被统括者一样。可是，说天主被自己所洞悉，意思却不是说，天主的理智异于天主自己，容纳并统括天主。这样的说法是应该当作否定来解释的。因为，正如说天主在自己内存在，是因为天主不为其他任何物所包容，同样也是如此说天主为自己所洞悉或掌握。因为奥斯定在《论草见天主》中说：「一物全部被看见和洞悉，是该物如此被看见，致使他没有什么瞒过那看见者。」（《书信集》第一四七篇第九章）
说「天主对自己来说是有限的」，应该按某种比拟的关系来解释；因为就像有限的物不会超过有限的理智一样，天主也如此不超过自己的理智。可是，说天主对自己来说是有限的，意思不是说天主理解自己是一有限之物。
第四节 天主的理解是否就是天主的本体
有关第四节，我们讨论如下：
质疑
天主的认知或理解，似乎并非就是天主的本体（substantia）。因为：
理解是一种动作。而操作表示有什么从动作者发出。所以，天主的理解不是天主的本体。
此外，一理解者理解「自己理解」，这并不是理解什么重大的或主要的对象（被理解者），而是理解次要的和附带的对象。是以，如果天主就是理解本身，那么理解「天主」，就有如我们理解「理解」（按：天主即理解）。如此则理解「天主」（按：即理解「理解」）就不会是什么重大的事了。
此外，凡是理解都是理解什么。如果天主与自己的理解没有区别，那么当天主理解自己时，祂同时理解「自己理解」，并理解「自己理解自己」，如此则会推延下去至于无尽。所以，天主的理解不是天主的本体。
反之
奥斯定在《论天主圣三》卷七第二章却说：「为天主，存在就是有智慧。」可是，理解就是有智慧。所以，为天主，存在就是理解。而天主的存在就是天主的本体，如前面第三题第四节已证明过的。所以，天主的理解就是天主的本体。
正解
我解答如下：必须说天主的理解就是天主的本体。因为如果天主的理解不是天主的本体，那么就必定是如哲学家在《形上学》卷十二第九章所说的，另外有某物是天主本体的现实和成就或完美。天主与这物的关系，就如潜能与现实的关系一样（这是绝对不可能的），因为理解是理解者的成就或完美和现实。
现在应该讨论一下个中情形。第三节已经说过了，理解不是一个及于外在物的动作，而是留在动作者内，有如是动作者自己的现实和成就或完美，就像存在是存在者的成就或完美；因为正如存在是随从或遵循形式，同样理解是随从或遵循可理解之像（理象）。而在天主内却没有不是自己存在的形式，如前面第三题第四节已证明过的。因此，既然天主的本质或本体本身也就是可理解的像（理象），如前面第二节所说的，那么天主的理解本身必然也就是祂的本质或本体和祂的存在。
因此，由上述这一切本节正解及第二节可知，在天主内的理解、被理解者和可理解的像（理象），以及理解动作本身，都是完全相同的一个。因此很明显地，不会因说「天主理解」而在天主的本体内置入任何殊多性。
释疑
理解不是由动作者发出及于外界的动作，而是留在动作者内的动作。
理解那不是自立存在的「理解」，不是理解什么大事；就如我们理解我们的「理解」时一样。至于天主的理解却是自立存在的，所以不可同日而语。
这也答复了质疑3。因为，天主的自立于自己内的理解，是理解自己，而非理解他物，因此不需推延下去至于无尽。
第五节 天主是否认知有别于自己之物
有关第五节，我们讨论如下：
质疑
天主似乎并不认知有别于自己之物或自己以外之物。因为：
凡是有别于天主之物，都是存在于天主以外。而奥斯定在《杂题八十三》第四十六题却说：「天主不注视自己以外的任何物。」所以，天主并不认知有别于自己之物。
此外，被理解者是理解者的成就或完美。如果天主理解有别于自己之物，那么就有别的物是天主的成就或完美，比天主更为高贵。这是不可能的。
此外，理解动作本身是由被理解者取得其种别或特质，就如其他的行动是由其对象取得其种别或特质一样。因此，那被理解者越高贵，理解动作本身也就越高贵。可是，从前面第四节所说已清楚知道，天主就是自己的理解。所以，如果天主理解有别于自己之物，那么天主就是由该物取得种别或特质；而这是不可能的。所以，天主并不理解有别于自己之物。
反之
《希伯来书》第四章13节说：「万物在祂（天主）眼前都是敞开而赤露的。」所以，天主认知有别于自己之物。
正解
我解答如下：天主必定认知有别于自己之物。因为天主完美地理解自己，是很明显的；否则祂的存在就不是完美的，因为祂的存在就是祂的理解。如果对一物有完美的认知，那么对那物的能力就必定有完美的认知。可是，除非认知一物之能力所扩及的一切，对那物的能力就不会有完美的认知。因此，既然如前面第二题第三节所说，天主的能力之扩及其他别的物，是因为这能力是万物的第一形成原因（成因），所以天主必定认知有别于自己之物。此外，如果再加上第一形成原因的存在，即天主的存在，就是天主的理解，那就更为明显了。因此，既然一切效果都预先存在于天主内，有如是存在于第一形成原因内，那么一切效果也必定存在于天主的理解内，以及依可理解的方式存在于其内；因为凡是存在于另一物内者，都是依自己存在于其内之物的方式，而存在于其内。
为知道天主是怎样认知有别于自己之物，应该注意，认知一物有两种方式：一是由一物之本身去认知；一是在另一物内去认知。由物之本身去认知，就是藉一可认知之物本身的切合于自己的像去认知，就如眼睛藉人（自己所呈现）的像看人。在另一物内去看，则是藉包容物的像去看被包容的物，例如藉整体之像去看其部分，或藉镜子之（整体的）像去看镜中之人，或是藉其他任何方式在另一物中去看一物。
因此，应该说，天主是在自己内看见自己，因为天主是藉自己的本质或本体看见自己。而天主之看有别于自己之物，却不是由那些物本身去看他们，而是在天主自己内看他们，这是因为祂的本质或本体包含着其他源于自己之物的像。
释疑
奥斯定所说的天主「不注视自己以外的任何物」，不应该如此解释，好像是说，凡是在天主以外之物，天主都不注视；而是说，天主只在自己内注视在自己以外之物，如正解所说的。
被理解者是理解者的成就或完美，不是依其本体而言，而是依其存在于理智中，有如理智之形式和完美的像而言；「因为不是石头在灵魂内，而是石头的像在灵魂内」，如《灵魂论》卷三第八章所说的。而那些有别于天主之物为天主所理解，是因为天主的本质含有它们的像，如正解所说的。是以，除天主本质之外，另有别的物是天主理智的成就或完美的结论，不能成立。
理解动作本身，不是由那在另一物内被理解者取得其种别或特质，而是由那有其他物在其内被理解的主要被理解者。因为可理解之形式有多大程度是理解动作的本原，理解动作本身也就有多大程度由自己的对象取得种别或特质；因为一切动作，都是由那为动作之本原的形式，取得种别或特质，例如热化的动作是由热取得种别或特质。因此，理解动作是由那使理智处于现实或实际行动的可理解之形式，取得种别或特质。而这形式就是被理解者的主要的像，在天主内，这像无非就是天主的包容有万物之各种像的本质。是以，天主的理解动作本身，或更好说天主自己，不必是由天主本质以外的物取得种别或特质。
第六节 天主是否以特殊的认知而认知有别于自己之物
有关第六节，我们讨论如下：
质疑：天主似乎不是以（分别认知各物的）特殊的认知，而认知有别于自己之物。因为：
如第五节所说，天主是如此认知有别于自己之物，即是依照其他源于天主之物存在于祂内的方式。可是，其他源于天主之物之存在于天主内，有如是存在于共同的和普遍的第一原因内。是以，天主之认知这些其他物，也是有如在第一普遍原因内认知。而这是普遍的认知，而不是以特殊的认知来认知。所以，天主是以普遍的认知，而非以特殊的认知，认知有别于自己之物。
此外，受造物的本质与天主的本质相去多远，天主的本质也就与受造物的本质相去多远。而藉受造物的本质来认知天主的本质，是不可能的，如前面第十二题第二节已说过的。所以，藉天主的本质来认知受造物的本质，也是不可能的。如此，既然天主除非藉自己的本质就什么都不认知，所以天主不是依受造物的本质来认知受造物，即认知受造物是什么，而这「是什么」的认知，才是对物的特殊的认知。
此外，只有借着一物之特殊的理或本质（ratio），才能有对该物的特殊的认知。而天主既是藉自己的本质认知一切，那么似乎就不是借着各物特殊的理或本质认知每一物；因为同一物不可能是许多而又不同之物的特殊的理或本质。所以，天主对各物的认知不是特殊的，而是共同的或一般的；因为既不是依各物自己特殊的理或本质认知各物，那么就只是共同地或一般地认知众物而已。
反之：对众物有特殊的认知，不仅是共有地或一般地认知它们，而且也是依各物彼此之间的区别或不同认知它们。天主就是这样认知众物。因此，《希伯来书》第四章12及13节说：「祂直穿入灵魂和神魂，关节与骨髓的分离处，且可辨别心中的感觉和思念。没有一个受造物，在天主面前不是明显的。」
正解：我解答如下：关于这个问题，有些人错了，他们说天主对有别于自己之物只有共同的或一般的认知，也就是只认知它们为物或存在物（ens）而已。因为，正如火若认知自己的热的本原，火就认知热的性质，以及在热的观点下认知其他一切；同样，就天主认知自己是存在之本原而言，祂也就认知存在物的性质，以及在存在物的观点下认知其他一切。 可是，不可能是这样的。因为只是共同地或一般地，而非特殊地认知一物，就是不完美地认知那物。因此，当我们的理智由潜能变为现实的时候，它是先获得对物的普遍的和含混的认知，然后才获得对物的特殊认知，就如是由不完美进入完美境界一样，如《物理学》卷一第一章所指明的。所以，如果天主对于有别于自己之物的认知只是普遍的，而非特殊的，那么天主的理解就不是在各方面都完美，因此祂的存在也就不完美了；而这都相反前面第四题第一节所证明过的。所以，应该说，天主是以特殊的认知而认知有别于自己之物，不仅是在它们所共有的「存在物」的观点下，而且也根据它们彼此之间的区别，认知它们。 为明示这一点，应该注意，有些人因为想证明天主藉一而知众多，而使用了一些例子，比如：如果「圆心」认知自己，也就认知所有由圆心出发的线；或者，如果「光」认知自己，也就认知所有的颜色。可是，虽然这些例子在某一点上，也就是在普遍因果上指出相同之处，但在这一点上却有所不足或失察，即众多和不同（的线和颜色），只是在它们所共同分享的那一方面，为那同一个普遍的本原或原因所形成，而不是在它们彼此不同或有区别的本原方面。因为，不同的颜色，不仅是为光所形成，而且也是为接受光之透明体的不同状态所形成；同样，不同的线，也是由线的不同位置所形成。因此，这样的不同和众多，在其（普遍）本原内，不可能以特殊的认知而被认知，仅能以共同的或一般的认知而被认知。可是，在天主内却不是如此。前面第四题第二节已经证明过了，受造物的任何完美，全部都以卓越的方式预先存在并包括在天主内。属于完美的，不仅是那众多受造物所共有者，即存在本身，而且也包括那使受造物彼此有所不同或区别者，即如生活与理解等，是因生活而有有生命者和无生命者之分，因理解而有具备理解者和不具备理解者之分。凡是使物成为某一物种（species）或某一种物的形式，都是一种完美。准此，所有的一切，不仅是那所共同分有的，就是连那使万物彼此有所不同或区别的，都预先存在于天主内。如此，天主在自己内既包含一切的完美，天主的本质与万物的一切本质的关系，不是如同共有者或一般者与特殊者、单一与（各种）数字，或圆心与各线的关系，而是像完美的现实与不完美的现实的关系，或者若我可以这样说，就如人之与动物的关系，以及完美数字「六」与「六」所包含的不完美的数字的关系。藉完美的现实，不仅可以以共同的或一般的认知，而且也可以以特殊的认知，而认知不完美的现实，是很明显的。正如那认知人者，也就以特殊的认知而认知动物；认知「六」者，也就以特殊的认知而认知「三」。 所以，天主的本质在自己内既包含其他任何一物之本质所有的任何完美，而且还远超于此；那么，天主在自己内能以特殊的认知而认知一切。因为每一物的特殊本性，都是在于自己以某种方式分有天主的完美。除非天主也认知自己的完美为其他物所分有的一切方式，便不是完美地认知自己；而且除非认知（各别）存在的一切方式，也不是完美地知道存在的本质本身。所以，天主对于一切物，依其彼此之间的区别，有特殊的认知，甚为明显。
释疑：
所谓如此认知一物，就像该物存在于认知者内一样，能有两种解释。一种解释是，「如此（sic）」这一副词，是从被认知之物方面来表示认知的方式。在这种解释下上述说法是错误的。因为认知者之认知被认知之物，不常是依照被认知之物在认知者内所有的存在；因为眼睛之认知石头，不是依照石头在眼睛内所有的存在（按：即在眼睛内的像），而是藉在自己内所有的石头的像，去认知存在于眼睛之外的石头。而且即使一个认知者是依照被认知之物，在认知者内所有的存在而认知被认知之物，他仍然也认知那存在于认知者之外的被认知之物本身；比如：理智之认知石头，固然是依照石头在理智中所有的可理解的存在（按：即石头在理智内的可理解的像或理象），因为理智认知自己在理解（理象），但理智也同时认知石头在自己本性或本质内的存在。如果按另一种解释，「如此」这一副词是指认知者方面的认知方式，那么说认知者只是如此认知被认知之物，就像被认知之物存在于认知者内一样，就是对的了。因为被认知者存在于认知者内的方式越完美，认知的方式也就越完美。所以，应该说，天主不仅认知万物存在于（天主）自己内，而且基于天主在自己内包容万物，天主也认知万物所固有的本性或本质；而且是，每一物存在于天主内的方式越完美，认知的方式也越完美。
受造物的本质之于天主的本质，就如不完美的现实之于完美的现实一样。因此，受造物的本质不足以引至对天主本质的充分认知；可是，反之则可。
同一物不可能被视为许多不同之物的相等的或同一秩序的理或本质。可是，天主的本质是超越一切受造物的。因此，天主的本质，根据祂可以为许多不同受造物所分有或摹仿的许多不同方式，被视为每一物之特殊的理或本质（按：如三军统帅可以同时被视为是海陆空的将官或校官，或那使这些军官赖以成为其所属军阶的军官者）。
第七节 天主的知识是不是推理的
有关第七节，我们讨论如下：
质疑：天主的知识似乎是推理的。因为：
天主的知识，不是习性的知识，而是现实中的理解或实际理解的行动。而依哲学家在《辩证论》（Topic）卷二第十章所说的，习性的知识可以同时及于许多物，而实际的理解行动却只能及于一物。所以，如第二及第五节所示，天主既知道许多物，即祂自己和其他物，天主似乎不是同时或一起认知一切，而是由一物推论至另一物。
此外，藉由原因而认知效果，是推理的知识。而天主是藉由自己而认知其他物，就像藉由原因而认知效果一样。所以，天主的知识是推理的。
此外，天主对每一受造物的认知，都比我们的更为完美。而我们是在受造的原因内认知效果，因此是由原因推论至被形成的效果。所以，在天主内似乎也是如此。
反之：奥斯定在《论天主圣三》卷十五第十四章却说：「天主不是各别地或一个一个地看一切，好像是用变换的目光从这里转看到那里，又从那里转看到这里，而是同时或一起看见一切。」
正解：我解答如下：天主的知识，是没有任何推论过程的。此可证明如下。在我们的知识内，有两种推论：一种只是依照时间的前后相继，就如当我们现实地或实际理解了一物之后，转而去理解另一物（按：三者之间不必有因果关系）。另一种推论则是依照因果关系，就如我们藉由原理进而认知结论。天主不可能有第一种推论。因为许多物，如果一个一个地由其本身去看，我们就是前后相继地理解它们；但如果我们是在某一物内去理解它们，则是同时理解一切，就如我们在整体内理解部分，或在镜子中观看不同的物一样。而天主，如第五节所说，是在一物内，即在祂自己内，看见一切。所以，天主是同时，而不是前后相继地看一切。同样，连第二种推论也不可能存在于天主内。第一，因为第二种推论预设或隐含有第一种推论，因为它是由原理出发，然后到达结论，不是同时看到原理和结论。第二，因为这样的推论是由已知者到不知者的进展。因此，很明显地，当知道第一个的时候，还不知道第二个。准此，第二个不是在第一个内（一起）被认知，而是从或藉由第一个被认知。几时效果（按：如结论）被溶入或回溯至原因（按：如原理）之内（与原因合而为一），这时第二个才是在第一个内（一起）被认知，而这时才是推论的终点；推论的过程至此结束。因此，天主既是在自己内，有如在原因内，（与原因一起）看见自己的效果，所以祂的认知不是推论的。
释疑：
虽然理解行动本身只是一个，但如正解所说，却可在一物内理解许多物。
天主不是好像先认知了原因，再借着原因去认知尚不知道的效果；而是在原因内（与原因一起）认知效果。因此，如正解所说，祂的认知是没有推论的。
天主诚然比我们更完美地在受造的原因内，认知这些原因的效果；但是在天主内，不像在我们内一样，对效果的认知，是由对受造原因的认知所产生或形成。因此，天主的知识不是推论的。
第八节 天主的知识是不是万物的原因
有关第八节，我们讨论如下：
质疑：天主的知识似乎不是万物的原因。因为：
奥利振注释《罗马书》说：「一物不是因天主知道它将要存在，而将要存在；而是因为它将要存在，所以在它存在之前，天主就知道它将要存在。」（《罗马书释义》（super Epistolam ad Rom.）卷六，关于第八章30节）
此外，设定了原因，就会有效果。而天主的知识是永恒的。所以，如果天主的知识就是受造万物的原因，那么似乎从永恒就有受造万物了。
此外，可知之物先于知识，而且是衡量知识的尺度或标准，如《形上学》卷十第一章所说的。而较后者和被度量者，不可能是原因。所以，天主的知识不是万物的原因。
反之：奥斯定在《论天主圣三》卷十五第十三章却说：「一切的受造物，不拘是精神体的或形体的，不是因为他们存在，所以天主才认知他们；而是因为天主认知他们，所以他们才存在。」
正解：我解答如下：天主的知识，是万物的原因。因为天主的知识与一切受造物的关系，就如艺术家与艺术品的关系一样。而艺术家的知识就是艺术品的原因；因为艺术家在藉他的理智工作，因此理智的形式就应该是工作的本原，就如热是热化作用的本原一样。可是，必须注意，自然形式（自然物或形体物的形式）之称为行动的本原，不是就它存在于自己赋予其存在的物内而言，而是根据它有产生效果的倾向。同样，可理解的或理智的形式，也不是只因为它存在于理解者内，而称为行动的本原，除非它附有产生效果的倾向，有这倾向是来自意志。由于可理解的形式兼与彼此相对立者有关（因为认知彼此相对立之物，属于同一知识），所以它不会产生特定的效果，除非它经由嗜欲能力被限定于一，如《形上学》卷九第五章所说的。而天主却是藉自己的理智而形成或产生万物，这是很明显的，因为祂的存在就是祂的理解。因此，祂的知识必定是万物的原因，因为天主的存有与其知识并存。因此，天主的知识，就其为万物之原因而言，习被称为「裁定性的知识」。
释疑：
奥利振说这话所注意的，是知识的这一性质，即除非有意志与自己相结合，知识本身不具有因果关系，如正解已说过的。至于他说的因为有未来之物，所以天主预知它们，应该依照思想或逻辑的原因或顺序来解释，而不是依照存在或形成的原因。因为，如果有未来之物存在，那么天主一定预知它们，但这些未来之物却不是天主所以知道的原因。
天主的知识是万物的原因，是根据万物存在于天主的知识内。可是，在天主的知识（或计划）内，万物并不是从永恒存在。因此，虽然天主的知识是永恒的，受造万物却不必是从永恒就存在。
自然（界之）物，是位于天主的知识与我们的知识之间的中间物。因为我们是由自然之物获得知识；而天主则是以自己的知识成为自然之物的原因。因此，就如自然之物先于我们的知识，并且是衡量我们知识的尺度或标准；同样，天主的知识先于自然之物，并且是衡量自然之物的尺度或标准。就如一座房屋是位于设计和建造它的工程师的知识，以及房屋建成后才认真审视它者的知识中间。
第九节 天主是否有关于非物或非存在物的知识
有关第九节，我们讨论如下：
质疑：天主似乎没有关于非物或非存在物 (non entis，非存在者、不存在者、不是物者) 的知识。因为：
天主的知识仅是关于那是真者。而「真」（verum）与「物」（ens）是可以互换的（所以天主的知识仅是关于那是物者）。是以，天主的知识不是关于那不是物者或非物。
此外，知识要求认知者与被认知者之间有某种相似。而不存在者对天主不可能有什么相似之处，因为天主就是存在本身。所以，不存在者不可能为天主所认知。
此外，天主的知识就是祂所知之物的原因。而天主却不是非存在物的原因，因为非存在物没有原因。所以，天主没有关于非存在物的知识。
反之：宗徒在《罗马书》第四章17节却说：「祂（天主）召叫那些不存在者，就像祂召叫那些存在者一样。」
正解：我解答如下：天主认知一切无论以什么方式存在者。那些绝对地（或笼统地说，simpliciter）不存在者，并非不可能以某种方式存在。所谓绝对地存在者，就是那些现实或实际存在者。而那些不是实际存在的，却是存在于「能力」（potentia）中，或存在于天主本身的能力中，或存在于受造物的能力中；或存在于主动的能力中，或存在于被动或承受的能力中，或存在于思考、或想象、或可用任何方式做表达的能力中。所以，凡是受造物所能做的、或想的、或说的一切，连天主自己所能做的一切，天主统统都知道，即使它们实际尚未存在。准此而言，可以说，即使对非物或非存在物，天主也有知识。
对于这些非实际存在之物，却要注意其中的区别。有些物虽然现在不实际存在，但曾经存在过，或将来会存在；对这些物，说天主是以观看的知识知道它们。因为，既然天主的理解就是祂的存在，是以永恒来度量的，而永恒没有前后的相继，统括整体时间，所以天主之现今的目睹，也及于整体时间，以及无论在什么时间内的一切，就像及于现今呈现在自己目下的一切一样。另有一些物固然存在于天主或受造物的能力中，但它们现在既不存在，将来也不会存在，过去也未曾存在。针对这些物，则不说天主有观看的知识，而说有单纯体悟的知识。之所以如此说，是因为在我们四周被观看到的物，都在观看者外另有隔离的存在。
释疑：
那些不是实际存在的，以其可能存在或存在于潜能中一点而言，亦有其真实性，因为它们是存在于潜能中之物，这一点的确是真的。它们即如此为天主所认知。
天主既是存在本身，所以每一物分有多大程度的相似天主，就有多大程度的存在；就如每一物分有几分热，就几分是热的。基此，那些存在于潜能中之物，即使不存在于现实或实际中，亦为天主所认知。
天主的知识，在意志与自己的结合下，才是万物的原因。因此不一定凡是天主所知道的，就必然现在存在、或将来存在、或曾经存在；只有那些祂愿意或准许其存在之物才如此。而且，在天主的知识中，不是要这些物存在，而是要它们可能存在。
第十节 天主是否认知恶
有关第十节，我们讨论如下：
质疑：天主似乎并不认知恶。因为：
哲学家在《灵魂论》卷三第六章说，不是在潜能中的理智，就不识欠缺。可是，恶是（欠缺，即）「欠缺善」，如奥斯定在《忏悔录》卷三第七章所说的。因此，天主的理智既然无时是在潜能中，而常常在现实中，如前面第二节已指明的，所以天主似乎并不识恶。
此外，一切知识，或是被知者之原因，或是由被知者所形成。而天主之知识，既非恶之原因，亦非为恶所形成。所以，天主的知识不及于恶。
此外，凡是被认知者，其被认知，或是藉自己的像或相似者，或是藉自己的对立者。可是，天主无论认知什么，都是藉自己的本质认知，如在前面第二及第五节已指明的。而天主之本质，既非恶之像或相似者，亦非有恶与之对立；因为没有什么相反天主的本质，如奥斯定在《天主之城》卷十二第二章所说的。所以，天主不认知恶。
此外，那不是藉自己，而是藉别物被认知的，就不是完美地被认知。而恶不是藉自己被天主认知；因为如果是藉自己，那么恶便应该是存在于天主内，因为被认知者应该存在于认知者内。如果恶是藉别物，即藉善，被天主认知，那么，就是不完美地被天主认知；而这是不可能的，因为天主的认知绝不会是不完美的。所以，天主的知识不及于恶。
反之：《箴言》第十五章11节却说：「阴府和丧亡都明摆在上主面前。」
正解：我解答如下：谁完美地认知一物，必定也认知可能发生于那物的一切。而有些善，能有自己为恶所腐化的情形发生。是以，除非天主也认知恶，便不是完美地认知善。一物之可被认知，是依其存在的情形。因此，既然恶是作为欠缺善或善的欠缺而存在，所以天主是藉认知善而也认知恶，就如藉光明而认知黑暗一样。因此，狄奥尼修在《神名论》第七章说：「天主藉自己而得以看到黑暗，不是从别处，而是从光明看到黑暗。」
释疑：
哲学家的话应该这样来解读，即不是在潜能中的理智，不是藉存在于自己内的欠缺而识或认知欠缺。这与他较早所说的相吻合，即「点」与一切不可分割者，是藉欠缺分割而被认知。其所以如此，是因为单纯的形式及不可分割之物，并不是现实地，而仅是潜能地存在于我们的理智中。因为它们如是现实地存在于我们的理智中，就不会藉欠缺（或否定的方式）而被认知了。单纯物就是如此（不藉欠缺）被自立的实体认知的。所以，天主不是藉存在于自己内的欠缺，而是藉（与恶）对立的善，认知恶。
天主的知识不是恶的原因，但是善的原因，而恶是藉善被认知的。
虽然恶不与天主的本质对立，因为天主的本质不可能为恶所腐化，但恶却与天主的效果对立。天主藉自己的本质认知这些效果，并藉认知这些效果而认知与它们对立的恶。
如果一物可以藉自己本身而被认知，那么只藉别物去认知它，才是不完美的认知。而恶却并非可以藉自己本身而被认知；因为恶的本质就是善的欠缺。准此，除非藉由善，恶即不可能被界定或有定义，亦不可能被认知。
第十一节 天主是否认知个别的物
有关第十一节，我们讨论如下：
质疑
天主似乎并不认知个别的物。因为：
天主的理智比人的理智更是非物质的。可是，人的理智，由于其非物质性并不认知个别的物，而是如哲学家在《灵魂论》卷二第五章所说的，「理性的对象是普遍的物，而感官的对象是个别的物」。所以，天主并不认知个别的物。
此外，在我们内，只有那些接受未曾脱离物质条件的像或非抽象的像的能力，才认知个别的物。可是，在天主内，一切物都是极为抽象的，不具任何物质性。所以，天主不认知个别的物。
此外，一切的认知，都是藉某种相似或像。可是，个别物，以其为个别物而言，他们的像似乎并不存在于天主内，因为个别性的本原是物质或质料，而质料由于仅是在潜能中之物，与身为纯现实的天主完全不相似。所以，天主不能认知个别的物。
反之
《箴言》第十六章2节却说：「人的一切行径，都明摆在祂（上主）的眼前。」
正解
我解答如下：天主认知个别的物。凡是在受造物内找到的完美，都以更高的方式先已存在于天主内，如前面第四题第二节已指明的。而认知个别的物是我们的一种完美。因此，天主也必定认知个别的物。因为连哲学家也认为，说我们所认知者，天主竟不知道，那是不妥的。因此，他在《灵魂论》卷一第五章和《形上学》卷三第四章驳斥恩培多克利斯（Empedocles ）说，如果天主不知（物的）分歧或不一致，那祂将是最无知了。
然而，在较低级之物内分别存在的完美，却是以单纯和一统的方式存在于天主内。因此，虽然我们是以一种能力认知普遍的和非物质的物，以另一种能力认知个别的和物质的物，但天主却是以自己单纯的理智认知这两种物。
为解释如何能如此，有些人说，天主是藉普遍的原因而认知个别的物；因为在个别的物中没有什么不是由某一普遍原因而来的。他们举例说，就如一位天文学家，如果他通晓一切天体的运行，就可以预知未来的一切日月蚀现象。可是，这种说法的理由不够充足。因为个别的物由普遍的原因获得某些形式和能力，而这些形式和能力，无论如何或多紧密地聚合在一起，如非藉个别的物质，则不能个别化或成为个别的物。如果一个人只知苏格拉底是白人、是苏弗陆尼谷之儿子，以及其他任何类似特点，他并不认识苏格拉底作为这个人。因此，依照上述解释，天主就不是在个别物的个别性中认知个别的物。
另有一些人则说，天主是藉把普遍的原因贴合到特殊的效果上，而认知个别的物。但这种说法毫无可取之处。因为没有人能把一物贴合到另一物上，除非是他也先已认知了这另一物；所以，这种贴合不可能是认知个别物的原因，而是设定已先有了对个别物的认知。
所以，应该采取另一说法，即如前面第八节已说过的，天主既是藉自己的本质或本体而为万物的原因，故天主之因果关系或作为原因之所及，其认知亦及之。因此，由于天主之主动能力不仅及于为普遍性之理由的形式，而且也及于质料或物质，如下面第四十四题第二节将予证明的；所以天主的认知也必然及于藉质料或物质而个体化的个别物。天主既是藉自己的本质而认知有别于自己之物，而天主的本质作为万物的像或原型，有如是万物的主动本原，所以天主的本质必然也是认知自己所形成之物的充分本原，不仅是为普遍地认知，而且也是为个别地认知。一个艺术家的知识，会与此颇为相似，假设他的知识所产生的是物的全部，而非仅是（物的）形式。
释疑
我们的理智是由个体化或构成个体的原素或因素中抽出可理解的像（理象） ，所以，我们理智中的可理解的像不可能是个别原素的像。因此，我们的理智不认知个别的物。可是，天主理智中的可理解的像就是天主的本质，这像不是藉抽象作用，而是其本身就是非物质的，所以这像是一切组成物之原素的本原，不拘那些原素是（形成）物种或一种物（species ）的（普遍）原素，或（形成）个体的（个别）原素。所以，天主藉这像不仅认知普遍的物，而且也认知个别的物。
天主理智中的像，虽然依其本质没有任何物质条件，如同想象力和感官所接受的像那样；但仍以其能力兼而及于非物质的物和物质的物（正解）。
物质，虽然就其潜能性而言，与天主并无相似之处；但就其有存在或有如此的存在而言，仍持有与天主的某种相似。1
第十二节 天主是否能认知各种无限
有关第十二节，我们讨论如下：
（按：“无限”意指没有限制或极限。“无限”能是绝对的或全面的，即具有一切现实或完美，而每一完美都是没有极限的；也能是相对的或某一方面的，即在某一完美方面没有极限，如无限大、无限多、无限长、无限美丽、无限聪明等等。前者只适用于天主——只有天主是绝对无限的，受造物所可能有的“无限”，都属于后者。至于本节所讨论的“认知无限”，重点不是认知那无限大、无限长、无限聪明……之物，而是认知在大、长、聪明等方面可能有的“无限”或“无穷无尽”。无限或无穷无尽是否属于天主的认知范围，这是本节的主题。）
质疑
天主似乎不能认知各种无限或无穷无尽（infinitia，infinitum之复数）。因为：
无限，以其为无限而言，是不可知的，因为无限，“对衡量其分量者而言，常是有衡量不到的部分”，如《物理学》卷三第六章所说的。奥斯定在《天主之城》卷十二第十八章也说：“凡是为知识所领悟或掌握的，也被知识者的领悟或掌握所限制或局限。”而无限是不能被限制或局限的。所以，无限不能为天主的知识所掌握或领悟。
此外，如果说：那些本身是无限者，为天主的知识来说却是有限的；那么就可以反驳说：“无限”之（所以为无限之）理或本质，即在于不可能越过，而“有限”之理或本质，则在于可以超越，如《物理学》卷三第四章所说的。可是，“无限”是不可能越过的，无论针对有限者或无限者来说，都是如此，如《物理学》卷四第七章所证明的。所以，无论针对有限者或无限者来说，“无限”都不可能是有限的。如此，即使对天主的无限知识来说，无限者也不会是有限的。
此外，天主的知识，是度量被知之物的标准或尺度。而被度量却相反“无限”的理或本质。所以，无限不可能被天主认知。
反之
奥斯定在《天主之城》卷十二第十八章却说：“无限的数目，虽然不是任何数目，但对那其知识中没有数目者来说，却并不是不能掌握或领悟的。”
正解
我解答如下：前面第九节已经指明了，天主不仅认知在现实中之物或实际存在之物，而且也认知那些在潜能中之物或可能存在之物，无论其可能存在是由于天主自己的或受造物的能力；而这些（可能存在之物）的确是无限（多）的；所以必须说天主认知无限。虽然只以现在存在、或将要存在、或曾经存在之物为对象的观看的知识（参看第九节正解），并不及于无限，如某些人所说的，因为我们并不主张这个世界自永远（无始、远自无限）就会存在，或者生产与变动将永远或无穷尽地延续下去，使个体无限地增多；可是，如果更仔细地深加考虑，则必须说，天主也是以观看的知识认知无限，因为天主洞悉心中的一切思想和情感，而这些可以无限地增多，因为有理性能的受造物将无穷尽地存在下去。
其所以如此，那是因为任何认知者之认知，都是依照作为认知之本原的形式的方式而有其范围。感官中的可感觉的像（感象），仅是一个个体的像，因此藉这像所能认知的也仅为一个个体而已。可是，我们理智中的可理解的像（理象），是有关物种或一种物之本性的像，而物之本性是可由无限多的个体分有的；因此，藉此有关人的可理解的像，我们的理智就可以某种程度地认知无限多的个人。这种认知，不是着眼于（个）人与（个）人之间的区别，而是依照众人所共同分有的物种或人类之本性（人性）。因此，我们理智中的可理解的像（理象），不是人在个别因素方面的像，而是在物种或人性之（共同）因素方面的像。天主的理智藉天主的本质理解，而天主的本质，是一切实际存在和可能存在之物的充分的像，不仅是在共同的因素方面，而且也是在每一物的个别因素方面，如前面（第十一节）已指明的。因此，天主的知识扩及到各种无限，而且也是依有关诸物彼此之间的区别而言。
释疑
依哲学家在《物理学》卷一第二章所说的，“无限”之理或定义，适用于分量。而分量之理或定义中含有各部分间之秩序。所以，依照无限之方式认知无限，就是先后一部分接一部分地认知。如此则总不会认知无限，因为不拘认知了多少部分的分量或分量的多少部分，仍会有分量或部分是认知者所未达到的。可是，天主却不是如此认知无限或无限物，好像是一部分接一部分地数算下去；因为如第七节所说，天主是同时或一起认知一切，不是前后相继地。因此，没有什么理由否定天主认知（各种）无限。
越过或穿越，含有部分的某种前后相继；因此，“无限”是不可能被有限者或无限者越过的。可是，只要有相等，就符合掌握或洞悉（comprehendere，一览无遗）之理或定义，因为说一物被掌握或洞悉，就是说它没有什么留在掌握者或洞悉者之外。所以，“无限”被无限者所掌握或洞悉，并不相反无限之理或定义。如此则那本身是无限者，对天主的知识而言，可以说是有限的，有如是为天主的知识所掌握或洞悉，而非有如是可以（一步一步）越过的或穿越的。
天主的知识之为物的度量、尺度或标准，并非是无限物所没有的分量方面的尺度或标准；因为天主所度量的，是物的本质和真实性。任何一物，都是根据自己效法天主的知识，而有自己本性的真实性；就如艺术品因符合艺术而为真实的一样。即使假设在数目方面实际有某种无限，比如说无限多的（个）人，或者在连续的分量方面实际有某种无限，比如像一些古人所说的无限广阔的空气；可是，很明显地，他们都是有特定的和有限制的存在，因为他们的存在都是被局限于某些特定的本性。因此，他们可以依照天主的知识而被度量。
第十三节 天主的知识是否及于未来的偶有事物
有关第十三节，我们讨论如下：
质疑
天主的知识似乎并不及于未来的偶有事物（futura contingentia，不必然的、偶然的，或不确定会有的事物）。因为：
由必然的原因所产生的是必然的效果。而天主的知识是被知之事物的原因，如前面第八节已说过的。基此，天主的知识既是必然的，所以祂所知之一切事物也都是必然的。所以，对偶有的事物天主没有知识。
此外，一切条件句之前句是绝对必然者，其结句也是绝对必然的。因为前句与结句的关系，就如原理与结论的关系；而由必然的原理所引伸出的，只有必然的结论，如《分析后论》卷一第六章所证明的。可是，这却是一个真实的条件句，即“如果天主已知道此一事物将要存在，那么此一事物就要存在”；因为天主所知道的都是真实的事物。这个条件句的前句是绝对必然的，因为它（所说的“天主知道”）是永恒的，同时又是以过去式来表达的。所以，它的结句也是绝对必然的。所以，天主所知道的，都是必然的。如此则天主的知识并不及于偶有事物。
此外，凡为天主所知道的，必然存在。因为凡为我们所知道的也必然存在，更何况天主的知识比我们的知识更为确切。可是，没有任何未来的偶有事物会必然存在。所以，没有任何未来的偶有事物为天主所知道。
反之
《圣咏》第三十二篇的节却说：“祂既然创造了他们的心灵，当然知晓他们的一切言行”，即众人的言行。可是，人的言行是偶有的或非必然的，因为受自由意志或抉择的支配。所以，天主知道未来的偶有事物。
正解
我解答如下：前面第九节已证明过了，天主知道一切，不仅知道现实或实际存在的事物，而且也知道存在于天主或受造物之能力中的事物（天主或受造物的能力可能要做的事物）；而后者之中，有些对我们是未来的偶有事物；所以，天主知道未来的偶有事物。
为明示这一点，应该知道，可以由两方面来看偶有事物。一方面是由其本身来看，就是说它已现实或实际存在（实际已有它）。如此，则不是视之为未来的，而是视之为现在的；而且针对（有和无或存在和不存在）二者，不再视之为偶有的或非确定的，而视之为已限定于一（即有或存在）的（按：既成事实不能再改变为不是事实）。为此，这种事物可以毫无差错地成为确实知识的对象，就像所见之物成为视觉的对象一样，比如我见到苏格拉底坐着。另一方面，是由偶有事物存在于其原因内这一观点来看偶有事物。如此则视之为未来的，和尚未限定于一的偶有的或不确定的事物；因为偶有的或非必然的原因，对于彼此对立者（按：如做或不做、做此或做彼等等），都能发生关系。如此则偶有事物不是确实知识的对象。因此，凡是只在其原因内认知偶有或不确定效果者，对该效果只不过有推测的认知而已。而天主之认知一切偶有事物，不仅是由其存在于自己的原因内而认知，而且，也是由其中每一事物现实或实际存在于自己本身内而认知。
虽然，偶有事物是先后相继地成为现实或存在，天主却不像我们似地，依照偶有事物成为现实或存在的过程，先后相继地认知它们，而是同时或一起认知它们。因为天主的认知，像祂的存在一样，是以永恒来度量的；而永恒，如前面第十题第二节释疑4.所说的，是完整而同时的，统括全部时间。因此，存在于时间内的一切，对天主来说自永恒就都是现在的，这不仅是如某些人所说，因为天主在自己内有一切事物的理或本质，而且也是因为祂的目光自永恒就统观一切，有如它们各自都是在自己目前。
因此，很明显地，偶有的事物，以其本身呈现在天主的视线之下而言，为天主毫无差错地所认知；但以其与自己之原因的关系而言，却是未来的和不确定的。
释疑
虽然，最高原因是必然的，而效果则可能因其偶有的或非必然的近因而成为偶有的或非必然的。比如植物之生长，因其非必然的近因而成为非必然的，虽然它的第一原因即太阳之运行是必然的。同样，天主所知道的事物，也可能因其近因而成为偶有的或非必然的，虽然第一原因——即天主的知识，是必然的。
有人说，（上述条件句中的）“天主已知道了这个未来的偶有或偶然的事物”，这个前句不是必然的，而是偶然的；因为，（动词用的）虽是过去式，所说却与未来有关。可是，这并不排除其必然性；因为凡是与未来的事物有过关系的，就必然有了这种关系，即使未来的事物有时并不出现。
另有些人则说，这个前句是偶然的，因为它是由一个必然者和一个偶然者所组成的，就如说“苏格拉底是白人”是偶然的一样。可是，这种说法也不能成立。因为说“天主已知道了将有这个偶然事物存在”，“偶然事物”只是用作一词的内容或材料，而不是作为句子或命题的主要部分。因此，其偶然性或必然性，与命题是偶然的或必然的，是真的或假的，毫无关系。因为“我说过，人是驴”，或“我说过，苏格拉底跑”，或“我说过，有天主”（这些命题）同样都可能是真的；关于必然的和偶然的，也是一样。
所以，应该说，这个前句是绝对必然的。可是，并不如某些人所说，因此后句也是绝对必然的；因为前句是后句的远因，后句是因其近因而成为偶然的。可是，这也不对，因为，如果一个条件句的前句是必然的远因，而其后句却是偶然的效果，这个条件句则是错误的，就如我说“如果太阳运转，青草即生”一样。
因此，必须采取另一说法，即：当前句所说的是属于灵魂的行动时，则后句不应按它所说之物的本身的存在，而应依其在灵魂内的存在来暸解；因为一物在自己本身内的存在，和它在灵魂内的存在，是两回事。比如，我说“如果灵魂理解一物，则此物是非物质的”，其意义应是：那物在灵魂内的存在是非物质的；而不是说那物自己本身的存在是非物质的。同样，若我说“如果天主已知道了一物，则那物将会存在”，后句的意义应是，依它在天主的知识内而言，也就是依它呈现在天主目前而言。在这种意义下，后句和前句一样，也是必然的；因为“凡是存在的，当其存在时，就必然存在”，如《分析后论》卷一第九章所说的。
3. 那些依时间顺序进入现实或存在之物，是在时间中先后相继地为我们所认知，却是在永恒中为天主所认知，而永恒是超越时间的。因此，由于我们认知未来的偶有或偶然事物，就是把它们当作这样的事物，所以对我们来说，它们不可能是确定的；只有对在超越时间的永恒中认知的天主来说，它们才是确定的。就如一个走在路上的人，看不到跟在他后面的人；可是，一个由某一高处看到整个道路的人，却同时看到所有走在路上的人。所以，我们所认知之物，在它本身来说，也一定是必然的；因为本身就是未来的偶有或偶然之物，我们根本就不可能认知。而天主所认知之物，依其在天主知识之下而言，则一定是必然的，如前面释疑2.所说的；但由其在自己特有的原因中来看，却不是绝对地必然的。因此，连“凡为天主所知道的，必然存在”这个命题，照例要加以区分。因为这个命题可能是指事物，也可能是指这句话。如果指的是事物，那这个命题如同被分割，是错误的，它的意义是：“凡是为天主所知道之事物，都是必然的。”如果指的是这句话，那么这个命题就是依其整体的组合来看，是真实的，它的意义是：“‘天主所知道的也存在’这句话是必然的。”
可是，却有人反驳说：这种区分，只有在能与主体分开的形式中，才能成立；就如我说“白的能够是黑的”一样。如果指的是这句话，这个命题就是错误的；如果指的是
5第十二节 天主是否能认知各种无限
有关第十二节，我们讨论如下：
（按：“无限”意指没有限制或极限。“无限”能是绝对的或全面的，即具有一切现实或完美，而每一完美都是没有极限的；也能是相对的或某一方面的，即在某一完美方面没有极限，如无限大、无限多、无限长、无限美丽、无限聪明等等。前者只适用于天主——只有天主是绝对无限的，受造物所可能有的“无限”，都属于后者。至于本节所讨论的“认知无限”，重点不是认知那无限大、无限长、无限聪明……之物，而是认知在大、长、聪明等方面可能有的“无限”或“无穷无尽”。无限或无穷无尽是否属于天主的认知范围，这是本节的主题。）
质疑
天主似乎不能认知各种无限或无穷无尽（infinitia，infinitum之复数）。因为：
无限，以其为无限而言，是不可知的，因为无限，“对衡量其分量者而言，常是有衡量不到的部分”，如《物理学》卷三第六章所说的。奥斯定在《天主之城》卷十二第十八章也说：“凡是为知识所领悟或掌握的，也被知识者的领悟或掌握所限制或局限。”而无限是不能被限制或局限的。所以，无限不能为天主的知识所掌握或领悟。
此外，如果说：那些本身是无限者，为天主的知识来说却是有限的；那么就可以反驳说：“无限”之（所以为无限之）理或本质，即在于不可能越过，而“有限”之理或本质，则在于可以超越，如《物理学》卷三第四章所说的。可是，“无限”是不可能越过的，无论针对有限者或无限者来说，都是如此，如《物理学》卷四第七章所证明的。所以，无论针对有限者或无限者来说，“无限”都不可能是有限的。如此，即使对天主的无限知识来说，无限者也不会是有限的。
此外，天主的知识，是度量被知之物的标准或尺度。而被度量却相反“无限”的理或本质。所以，无限不可能被天主认知。
反之
奥斯定在《天主之城》卷十二第十八章却说：“无限的数目，虽然不是任何数目，但对那其知识中没有数目者来说，却并不是不能掌握或领悟的。”
正解
我解答如下：前面第九节已经指明了，天主不仅认知在现实中之物或实际存在之物，而且也认知那些在潜能中之物或可能存在之物，无论其可能存在是由于天主自己的或受造物的能力；而这些（可能存在之物）的确是无限（多）的；所以必须说天主认知无限。虽然只以现在存在、或将要存在、或曾经存在之物为对象的观看的知识（参看第九节正解），并不及于无限，如某些人所说的，因为我们并不主张这个世界自永远（无始、远自无限）就会存在，或者生产与变动将永远或无穷尽地延续下去，使个体无限地增多；可是，如果更仔细地深加考虑，则必须说，天主也是以观看的知识认知无限，因为天主洞悉心中的一切思想和情感，而这些可以无限地增多，因为有理性能的受造物将无穷尽地存在下去。
其所以如此，那是因为任何认知者之认知，都是依照作为认知之本原的形式的方式而有其范围。感官中的可感觉的像（感象），仅是一个个体的像，因此藉这像所能认知的也仅为一个个体而已。可是，我们理智中的可理解的像（理象），是有关物种或一种物之本性的像，而物之本性是可由无限多的个体分有的；因此，藉此有关人的可理解的像，我们的理智就可以某种程度地认知无限多的个人。这种认知，不是着眼于（个）人与（个）人之间的区别，而是依照众人所共同分有的物种或人类之本性（人性）。因此，我们理智中的可理解的像（理象），不是人在个别因素方面的像，而是在物种或人性之（共同）因素方面的像。天主的理智藉天主的本质理解，而天主的本质，是一切实际存在和可能存在之物的充分的像，不仅是在共同的因素方面，而且也是在每一物的个别因素方面，如前面（第十一节）已指明的。因此，天主的知识扩及到各种无限，而且也是依有关诸物彼此之间的区别而言。
释疑
依哲学家在《物理学》卷一第二章所说的，“无限”之理或定义，适用于分量。而分量之理或定义中含有各部分间之秩序。所以，依照无限之方式认知无限，就是先后一部分接一部分地认知。如此则总不会认知无限，因为不拘认知了多少部分的分量或分量的多少部分，仍会有分量或部分是认知者所未达到的。可是，天主却不是如此认知无限或无限物，好像是一部分接一部分地数算下去；因为如第七节所说，天主是同时或一起认知一切，不是前后相继地。因此，没有什么理由否定天主认知（各种）无限。
越过或穿越，含有部分的某种前后相继；因此，“无限”是不可能被有限者或无限者越过的。可是，只要有相等，就符合掌握或洞悉（comprehendere，一览无遗）之理或定义，因为说一物被掌握或洞悉，就是说它没有什么留在掌握者或洞悉者之外。所以，“无限”被无限者所掌握或洞悉，并不相反无限之理或定义。如此则那本身是无限者，对天主的知识而言，可以说是有限的，有如是为天主的知识所掌握或洞悉，而非有如是可以（一步一步）越过的或穿越的。
天主的知识之为物的度量、尺度或标准，并非是无限物所没有的分量方面的尺度或标准；因为天主所度量的，是物的本质和真实性。任何一物，都是根据自己效法天主的知识，而有自己本性的真实性；就如艺术品因符合艺术而为真实的一样。即使假设在数目方面实际有某种无限，比如说无限多的（个）人，或者在连续的分量方面实际有某种无限，比如像一些古人所说的无限广阔的空气；可是，很明显地，他们都是有特定的和有限制的存在，因为他们的存在都是被局限于某些特定的本性。因此，他们可以依照天主的知识而被度量。
第十三节 天主的知识是否及于未来的偶有事物
有关第十三节，我们讨论如下：
质疑
天主的知识似乎并不及于未来的偶有事物（futura contingentia，不必然的、偶然的，或不确定会有的事物）。因为：
由必然的原因所产生的是必然的效果。而天主的知识是被知之事物的原因，如前面第八节已说过的。基此，天主的知识既是必然的，所以祂所知之一切事物也都是必然的。所以，对偶有的事物天主没有知识。
此外，一切条件句之前句是绝对必然者，其结句也是绝对必然的。因为前句与结句的关系，就如原理与结论的关系；而由必然的原理所引伸出的，只有必然的结论，如《分析后论》卷一第六章所证明的。可是，这却是一个真实的条件句，即“如果天主已知道此一事物将要存在，那么此一事物就要存在”；因为天主所知道的都是真实的事物。这个条件句的前句是绝对必然的，因为它（所说的“天主知道”）是永恒的，同时又是以过去式来表达的。所以，它的结句也是绝对必然的。所以，天主所知道的，都是必然的。如此则天主的知识并不及于偶有事物。
此外，凡为天主所知道的，必然存在。因为凡为我们所知道的也必然存在，更何况天主的知识比我们的知识更为确切。可是，没有任何未来的偶有事物会必然存在。所以，没有任何未来的偶有事物为天主所知道。
反之
《圣咏》第三十二篇的节却说：“祂既然创造了他们的心灵，当然知晓他们的一切言行”，即众人的言行。可是，人的言行是偶有的或非必然的，因为受自由意志或抉择的支配。所以，天主知道未来的偶有事物。
正解
我解答如下：前面第九节已证明过了，天主知道一切，不仅知道现实或实际存在的事物，而且也知道存在于天主或受造物之能力中的事物（天主或受造物的能力可能要做的事物）；而后者之中，有些对我们是未来的偶有事物；所以，天主知道未来的偶有事物。
为明示这一点，应该知道，可以由两方面来看偶有事物。一方面是由其本身来看，就是说它已现实或实际存在（实际已有它）。如此，则不是视之为未来的，而是视之为现在的；而且针对（有和无或存在和不存在）二者，不再视之为偶有的或非确定的，而视之为已限定于一（即有或存在）的（按：既成事实不能再改变为不是事实）。为此，这种事物可以毫无差错地成为确实知识的对象，就像所见之物成为视觉的对象一样，比如我见到苏格拉底坐着。另一方面，是由偶有事物存在于其原因内这一观点来看偶有事物。如此则视之为未来的，和尚未限定于一的偶有的或不确定的事物；因为偶有的或非必然的原因，对于彼此对立者（按：如做或不做、做此或做彼等等），都能发生关系。如此则偶有事物不是确实知识的对象。因此，凡是只在其原因内认知偶有或不确定效果者，对该效果只不过有推测的认知而已。而天主之认知一切偶有事物，不仅是由其存在于自己的原因内而认知，而且，也是由其中每一事物现实或实际存在于自己本身内而认知。
虽然，偶有事物是先后相继地成为现实或存在，天主却不像我们似地，依照偶有事物成为现实或存在的过程，先后相继地认知它们，而是同时或一起认知它们。因为天主的认知，像祂的存在一样，是以永恒来度量的；而永恒，如前面第十题第二节释疑4.所说的，是完整而同时的，统括全部时间。因此，存在于时间内的一切，对天主来说自永恒就都是现在的，这不仅是如某些人所说，因为天主在自己内有一切事物的理或本质，而且也是因为祂的目光自永恒就统观一切，有如它们各自都是在自己目前。
因此，很明显地，偶有的事物，以其本身呈现在天主的视线之下而言，为天主毫无差错地所认知；但以其与自己之原因的关系而言，却是未来的和不确定的。
释疑
虽然，最高原因是必然的，而效果则可能因其偶有的或非必然的近因而成为偶有的或非必然的。比如植物之生长，因其非必然的近因而成为非必然的，虽然它的第一原因即太阳之运行是必然的。同样，天主所知道的事物，也可能因其近因而成为偶有的或非必然的，虽然第一原因——即天主的知识，是必然的。
有人说，（上述条件句中的）“天主已知道了这个未来的偶有或偶然的事物”，这个前句不是必然的，而是偶然的；因为，（动词用的）虽是过去式，所说却与未来有关。可是，这并不排除其必然性；因为凡是与未来的事物有过关系的，就必然有了这种关系，即使未来的事物有时并不出现。
另有些人则说，这个前句是偶然的，因为它是由一个必然者和一个偶然者所组成的，就如说“苏格拉底是白人”是偶然的一样。可是，这种说法也不能成立。因为说“天主已知道了将有这个偶然事物存在”，“偶然事物”只是用作一词的内容或材料，而不是作为句子或命题的主要部分。因此，其偶然性或必然性，与命题是偶然的或必然的，是真的或假的，毫无关系。因为“我说过，人是驴”，或“我说过，苏格拉底跑”，或“我说过，有天主”（这些命题）同样都可能是真的；关于必然的和偶然的，也是一样。
所以，应该说，这个前句是绝对必然的。可是，并不如某些人所说，因此后句也是绝对必然的；因为前句是后句的远因，后句是因其近因而成为偶然的。可是，这也不对，因为，如果一个条件句的前句是必然的远因，而其后句却是偶然的效果，这个条件句则是错误的，就如我说“如果太阳运转，青草即生”一样。
因此，必须采取另一说法，即：当前句所说的是属于灵魂的行动时，则后句不应按它所说之物的本身的存在，而应依其在灵魂内的存在来暸解；因为一物在自己本身内的存在，和它在灵魂内的存在，是两回事。比如，我说“如果灵魂理解一物，则此物是非物质的”，其意义应是：那物在灵魂内的存在是非物质的；而不是说那物自己本身的存在是非物质的。同样，若我说“如果天主已知道了一物，则那物将会存在”，后句的意义应是，依它在天主的知识内而言，也就是依它呈现在天主目前而言。在这种意义下，后句和前句一样，也是必然的；因为“凡是存在的，当其存在时，就必然存在”，如《分析后论》卷一第九章所说的。
3. 那些依时间顺序进入现实或存在之物，是在时间中先后相继地为我们所认知，却是在永恒中为天主所认知，而永恒是超越时间的。因此，由于我们认知未来的偶有或偶然事物，就是把它们当作这样的事物，所以对我们来说，它们不可能是确定的；只有对在超越时间的永恒中认知的天主来说，它们才是确定的。就如一个走在路上的人，看不到跟在他后面的人；可是，一个由某一高处看到整个道路的人，却同时看到所有走在路上的人。所以，我们所认知之物，在它本身来说，也一定是必然的；因为本身就是未来的偶有或偶然之物，我们根本就不可能认知。而天主所认知之物，依其在天主知识之下而言，则一定是必然的，如前面释疑2.所说的；但由其在自己特有的原因中来看，却不是绝对地必然的。因此，连“凡为天主所知道的，必然存在”这个命题，照例要加以区分。因为这个命题可能是指事物，也可能是指这句话。如果指的是事物，那这个命题如同被分割，是错误的，它的意义是：“凡是为天主所知道之事物，都是必然的。”如果指的是这句话，那么这个命题就是依其整体的组合来看，是真实的，它的意义是：“‘天主所知道的也存在’这句话是必然的。”
可是，却有人反驳说：这种区分，只有在能与主体分开的形式中，才能成立；就如我说“白的能够是黑的”一样。如果指的是这句话，这个命题就是错误的；如果指的是可是，却有人反驳说：这种区分，只有在能与主体分开的形式中，才能成立。就如我说「白的能够是黑的」一样。如果指的是这句话，这个命题就是错误的；如果指的是物，就是真实的，因为一物能够从是白的变成是黑的；而「白的是黑的」这句话，却总不可能是真实的。
在与主体不能分开的形式中，这种区分却不能成立。比如我说「黑乌鸦能够是白的」，因为在两种意义下都是错误的。而「被天主所认知」，是不能与事物分开的，因为被天主所认知的，就不可能是未被（天主所）认知的。
如果我所说的「被认知的」，指的是依附于物之主体的某种素质，这一分辩可以成立。可是，由于它指的是认知者的行动，虽然那被认知之物常是在被认知，然而能够在物依其本身来看的观点下，把某性质归于它，而在物隶属于认知者之行动的观点下，却不把同一性质归于它。就如把「是物质的」归于依其本身来看的石头，却不归于作为（认知者之）可理解之对象的石头。
第十四节 天主是否认知可陈述的事物
有关第十四节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎并不认知可陈述（enuntiabile）事物。因为：
认知可陈述的事物，含有组合或综合和分解或分析的成分，适于我们的理智。可是，在天主的理智内没有任何组合。所以，天主并不认知可陈述的事物。
此外，任何认知的形成，都是藉某种相似点或像。可是，在天主内却没有任何可以陈述的事物的相似点或像，因为祂是完全单纯的。所以，天主并不认知可陈述的事物。
反之 《圣咏》第九十三篇11节却说：「上主认透人的思念。」而有许多可陈述的事物包含在人的思念内。所以，天主认知可陈述的事物。
正解 我解答如下：形成可陈述的事物或实际对事物加以陈述，是在我们理智的能力范围之内。而前面第九节已说过了，凡是在天主或受造物的能力之内的，天主都知道。所以，天主必然知道所有能够形成的可陈述的事物。可是，就如天主是以非物质的方式认知物质物，和以单纯的方式认知组合物；同样，天主之认知可陈述的事物，也不是以这些事物的方式，即是说，不是好像在天主的理智内也有对这些事物的组合和分解似的；天主之认知每一物，是藉单纯的悟性，领悟每一物的本质。这就好像假使我们理解了什么是人，也就理解关于人所能陈述的一切一样。在我们需要由一物进行至另一物的理智内之所以没有这种情形出现，是因为（我们理智内的）可理解的像或理象，只能呈现或表达一物，而不能同时也呈现或表达另一物。因此，我们理解了什么是人，并不因此而就理解在人内的其他事物；而是分别地，依某种先后次序相继地理解他们。因此，我们在对事物做陈述时，必须把我们分别理解的诸点，以组合或分解的方式，聚集或整理在一起。可是，天主理智中的像，也就是祂的本质，本身就足以显示一切。所以，天主在理解自己的本质中，就认知万物的本质，以及万物的本质所能遇到的一切。
释疑 1. 如果天主是以可陈述之事物的方式，而认知可陈述的事物，这一推论才合理。
. 2. 可陈述之事物的组合，表示事物的某种存在；如此则天主藉那就是自己本质的自己的存在，而是一切藉陈述所表示的事物之相似点或像。
第十五节 天主的知识是不是可变化的
有关第十五节，我们讨论如下：
质疑
天主的知识似乎是可变化的或可改变的（variubilis）。因为：
1. 知识与可知之物相关。可是，凡是表示与受造物有关系者，都是依照时间性用于天主，而且是依照受造物的变化而改变。所以，天主的知识，是可以依照受造物的变化而变化的。
2. 此外，凡是天主所能做的，天主也能知道。可是，天主所能做的，多于祂实际做的。所以，祂所能知道的，也多于祂实际知道的。如此则天主的知识能够依增减而有变化。
3. 此外，天主过去曾知道基督将要诞生。而现在祂却不当知道基督将要诞生，因为基督将不会再诞生了。所以，并非天主过去所曾知道的一切，现在仍都知道。如此则天主的知识似乎是可变化的。
反之
《圣雅各布布布伯书》第一章17节却说：在天主内「没有变化或转动的阴影」。
正解
我解答如下：由第四节所说可知，由于天主的知识就是天主的本体，所以，就如天主的本体是完全不可改变的，如前面第九题第一节所证明过的；同样地，天主的知识也必定是完全不可改变的或变化的。
释疑
1. 「主」与「造物者」等之含有与受造物的关系，系依受造物存在于本身之内而言；而天主的知识之含有与受造物的关系，系依受造物存在于天主内而言；因为一物之现实或实际被理解或认知，系根据它存在于理解者或认知者内。而受造的诸物，是以不可改变的方式存在于天主内，却是以可改变的方式存在于自己内。或者应该换一种说法来说，即「主」、「造物者」等所含有的关系，是随（天主之）终止于受造物本身的行动而来的，且是着眼于受造物存在于自己本身内；所以这种关系依受造物之变化，而以不相同的方式用于天主。可是，知和爱等所含的关系，却是随存在于天主内的行动而来的；所以，是以不可改变的方式用来称述天主。
2. 天主也知道那些祂能做而实际未做的。因此，不可以根据天主所能做的多于祂实际所做的，而说「祂所能知道的多于祂实际所知道的」，除非是指观看的知识，即据以知道那些在某段时间内现实或实际存在之物的知识（参看第九节正解）。可是，也不可以因为天主知道有些不存在的能够存在，或有些存在的能够不存在，而说天主的知识是可变化的，而只可以说天主知道这些物的可变化性而已。假设有一物，天主原先不知道它，后来才知道它，如此天主的知识才是可变化的。但这是不可能的。因为，任何存在或在某一段时间内可能存在之物，天主都是自永恒就知道它，因此，只要假定一物在任何一段时间内存在，也就应该肯定它为天主所知道。所以，不应该同意「天主所能知道的，多于祂实际所知道的」，因为这个命题隐含有这一点，即天主以前原不知道，后来才知道。
3. 古代唯名论者认为，说「基督诞生」，和说「基督将要诞生」，以及说「基督已诞生了」，都是一样的陈述，因为这三者所表示的都是同一事情，即基督的诞生。依此，更应该可以说，天主过去所曾知道的一切，祂现在仍都知道，因为天主现在知道「基督已诞生了」，而对天主来说，这和「基督将要诞生」，其意义是相同的。但这种见解是错误的。一方面，因为一句话的各部分之不同，使得可陈述的事物也不同。另一方面，也是因为如果这个见解成立的话，那么一个命题，如果一次是真实的，就将永远是真实的了；而这相反哲学家所说的：「苏格拉底坐着」这句话，当苏格拉底坐着的时候是真实的，可是当他站起来的时候就是错误的了（《范畴论》第三章）。因此，必须承认，.「天主过去所曾知道的一切，祂现在仍都知道」这句话，如果是指可陈述的事物或对该事物的陈述，就不是真实的。不过，天主的知识并不因此就是可变化的。因为，就如天主没有自己知识的变化，而知道同一事物有时存在和有时不存在；同样地，天主也没有自己知识的变化，而知道某一可陈述的事物或对该事物的陈述，有时是真实的和有时是错误的。不过，假设天主也和我们的理智一样，是以可陈述之事物的方式，藉组合和分解来认知可陈述的事物，那么天主的知识就是可变化的了。因此，我们的认知有两种变化，在天主内是不可能存在的：一是真实和错误方面的变化，比如事物本身已有改变，而我们对该事物的意见却仍坚持不变；另一是有意见不一的变化，比如我们原先认为某人坐着，后来却又认为他不是坐着。
第十六节 天主对事物是否有鉴赏的知识
（按：拉丁文形容词specuiativa来自动词 speculari，其主要意义是观看或鉴识。人之理智的观看，需要经过一连串的组合、分解等推理的步骤，才能达到认知的终点或目的。因此，一般都把这一形容词译为「理解的」或「思辨的」。但这种译法并不适用于天主；因为天主之理智的认知，并不需要组合、分解或推理，而是从永恒整体一起的观看一切。所以，针对天主的知识，这一形容词宜译为「观看的」或「鉴识的」。其次，由于理智直接认知「物」，只间接地藉「物」而认知「非物」；又由于凡物皆真皆善皆美，理智直接认知真、善、美，只间接地藉真、善、美而认知假、恶、丑，所以这一形容词也可译为「观赏的」或「鉴赏的」。针对天主之知识的这种译法，也可用于人的知识，如果主要着眼点不是认知活动的过程，而是认知活动的终点或目的。）
有关第十六节，我们讨论如下：
质疑
天主对事物似乎没有鉴赏的或鉴赏性的知识。因为：
天主的知识就是万物的原因，如前面第八节已证明过的。而鉴赏性的知识却不是被知事物的原因。所以，天主的知识不是鉴赏性的。
此外，鉴赏性的知识是经由事物的抽象而来的；而这不适用于天主的知识。所以，天主的知识不是鉴赏性的。
反之
凡是较为高贵的，都应归于天主。而鉴赏的知识比实践的（practica）知识更为高贵，如哲学家在《形上学》开始卷一第一章所指明的。所以，天主对事物有鉴赏的知识。
正解
我解答如下：有些知识只是鉴赏性的；有些知识只是实践性的；而另有些知识，在某方面是鉴赏性的，在某方面是实践性的。为明示此点，应该知道，一种知识之称为鉴赏性的，可由三方面来看。 第一，是由被知的事物方面，即这些事物不属于知者的操作或创作范围，就如人对于自然事物和天主事物的知识（按：人只是发现或认知，而非做成这些事物）。 第二，是由知的方式方面，比如一个建筑师，藉界定、分析、研究建筑房屋的普遍原则的方式观察房屋。这是以鉴赏的方式考虑可操作或创作的事物（operabilia），而不是着眼于要实际去做；实际的做是要把形式贴用到质料或材料上，而不是藉分解已组合之物以找出普遍的形式原则。 第三是由目的方面，因为「依目的，实践理智与鉴赏理智有区别」，如《灵魂论》卷三第十章所说的。实践理智的目的是工作，而鉴赏理智的目的是研讨真理。因此，如果一位建筑师研究如何能建造一栋房屋，而没有实际去建造的意向，而只是为了求知，依目的而言，他的研究是鉴赏性的，但他研究的对象是可做的。
所以，由于被知的事物而被称为鉴赏性的知识，只是鉴赏性的。而依（认知）方式或目的被称为鉴赏性的知识，在某方面是鉴赏性的，在另外某一方面又是实践性的。但这知识如果以实际去做为目的，那么，绝对地或笼统地以其整体而言（simpliciter），它就是实践性的了。
准此，应该说，天主对于自己仅有鉴赏性的知识；因为天主不是可以操作或创作的对象。而对于其他任何事物，天主既有鉴赏性的知识，也有实践性的知识。依知的方式而言，天主有鉴赏性的知识，因为凡是我们藉界定和分析以鉴赏的方式对事物所认知的，天主均更完美地认知其整体。对于那些天主能做、却无论在什么时候都不做的事物，天主没有实践性的知识，这是就由目的方面来看实践性的知识而言。也正因为如此，所以对于祂在某一时间所做的事物，天主有实践性的知识。至于恶或恶的事物，虽然不是天主作为或创作的对象，但仍然和善或善的事物一样，属于天主实践性知识的范围，这是因为天主容许、或防止、或处理它们；就如连疾病亦属于医生之实践性知识的范围，因为医生以自己的医术医治它们。
释疑
天主的知识是原因，但不是天主自己的原因，而是其他事物的原因。祂是一些事物的现实或实际的原因，即那些在某一时间内被形成之事物的原因；祂也是一些事物的潜在或可能原因，即那些祂能做而不会做之事物的原因。
知识之取自于被知之事物，并不是本然属于鉴赏性的知识或鉴赏性知识的本质使然，而只是偶然地发生在人的鉴赏性知识上。
针对「反之」中的意见，应该说，除非对可做的或可实践的事物，也知道其可做或可实践方面的种种，便不会对它们有完美的知识。因此，既然天主的知识在各方面都是完美的，那么天主必定知道为自己所可作的事物，而且是作为所可做的事物，不仅是作为可观看的或可鉴赏的事物。可是，这并不与鉴赏性知识的高贵脱节；因为，天主一方面是在自己内看见有别于自己的一切，另一方面则是以鉴赏的方式认知自己。因此，天主在对自己的鉴赏性的知识内，对于其他一切事物，既具有鉴赏性的知识，亦具有实践性的知识。
第十五题 论理念
一分为三节
(按: idea 一字来自希腊文，中文多译之为观念或理念。从 认知的角度来看，此字是指人的理智藉观察一种物的许多个 体，以抽象的方式，对该种物所获致的普通基本认知，类似知 识论中的普遍概念。依此可译为观念。但从创作的角度来 看，此字则指创作的构思或设计成果。依此则宜译为理念。 创作者的理念实现或落实在所创作的某种物中，就成为该种物 之理，其所表达的是该种物之本质或物种—species 。用语句 或命题把物种或本质加以界定，则是定义。拉丁文的 ratio 一字，能兼有上述几种意义。此外，观念一词所代表的普通基本 认知，系以创作者的理念和其所创作之物的理或本质为基础和 标准，如果不相符合，便不是真实的和正确的认知。所以，即 使从认知的角度来看，idea 也并非不可以译为理念以取代观 念。但若把创作的 idea 译为观念以取代理念，则可能词不达意。)
讨论了天主的知识之后，现在应进一步讨论观念或理念 (idea ，参看第十四题引言)。
关于这一点，可以提出三个问题: 一、(天主)是否有理念。 二、有许多理念，抑或只有一个理念。 三、天主对自己所认知的一切，是否都有理念。
第一节 天主是否有理念
有关这一节，我们讨论如下:
质疑 天主似乎没有理念。因为：
狄奥尼修在《神名论》第七章说，天主不是依理念认知事物。而理念之设定，没有别的目的，只是为了藉以认知事物而已。所以，天主没有理念。
此外，天主是在自己内认知一切，如前面第十四题第五节已说过的。而天主不是藉理念来认知自己。所以，也不是藉理念认知其他东西。
此外，理念被视为是认知和行动的根本或本原。可是，天主的本质已经是认知和创作一切的充足的根本或本原。所以，无需设定有理念。
反之 奥斯定在《杂题八十三》第四十六题却说：“理念具有如此之能力，如不领悟理念，就没有人能成为智者。”
正解 我解答如下：必须肯定在天主的灵智或理智内有理念。理念（idea）一词，原系希腊文，拉丁文称“形式”（forma）。因此，理念的意义，就是物之存在于自己本身以外的形式。一物之存在于自己本身以外的形式，能有两种作用：或者是作为此形式之物的模型；或者是作为认知该物的原理或根本，就如说可认知之物的形式是存在于认知者内。从这两方面来说，都应该肯定天主有理念。
这一点可以如此来说明：在一切并非偶然所产生的物内，形式必然是一切产生之目的。产主者或主动者不会是为了形式而动作，除非在自己内有该形式的像或相似该形式者。这能有两种情形：在某些主动者内，要形成立物的形式预先存在于他们内，是依物之自然或本身的存在方式，比如，在那些依自然本性而动作的主动者内，就如人之生人，火之引火。在另一些主动者内，却是依可理解的或在理智内的存在方式，比如，在那些藉理智而动作的主动者内，就如房屋的像或相似者预先存在于建筑师的理智内。而这像（设计）就可以称为房屋的理念，因为建筑师意欲使房屋仿照他在理智中所构思的形式。
由于这个世界并非偶然产生，而是由天主藉其主动的理智而造成的，如下面第四十七题第一节将要证明的，所以在天主内必然有形式，世界就是依照这形式的像或仿照这形式而造成的。而理念的意义就在于此。
释疑 1. 天主不是依照存在于天主以外的理念来理解物。也就是因此，亚里斯多德驳斥了怕拉图以为理念不是存在于理智内，而是有其自身存在的主张（《形上学》卷一第九章）。
虽然，天主是藉自己的本质认知自己和其他的东西，但祂的本质是创作其他东西的根本或本原，却不是创作自己的本原。因此，天主的本质，针对其他东西来说，具有理念的性质，但不是针对天主自己来说。
天主依其本质，是一切东西的像或不自似者；所以，天主内的理念无非就是祂的本质而已。
第二节 天主是否有许多理念
有关第二节，我们讨论如下:
质疑 天主似乎不是有许多理念。因为：
天主内的理念，就是天主的本质。而天主的本质只是一个。所以，理念也只是一个。
此外，就如理念是认知和创作的本原或根本，艺术和智慧也是如此。可是，在夫主内并没有许多艺术和智慧。所以，在天主内也没有许多理念。
此外，如果说理念是依其与各种不同受造物之关系而增多，那么可以反驳说：理念之多元性是永恒的。所以，如果天主有许多理念，而受造物却是有时间性的，则有时间性之物反而成了永恒之物的原因。
此外，这些关系，或者仅在受造物这方面是实在的，或者连在天主方面也是实在的。如果只是在受造物方面是实在的，而受造物又不是自永恒就有的，那么，如果理念仅是依照这些关系而增多，则理念之多元性就不是自永恒就有的。如果这些关系在天主方面也是实在的，那么在天主内，除了位格之多元性或多数性以外，还有另一种实在的多元性；而这却相反大马士革的若望所说的：“在天主内，除了（圣父的）非受生（主动产生、父生子）、（圣子的）受生（子生于父），和（圣神的）出发（由父和子所共发）以外，一切都是一。”所以，在天主内没有许多理念。
反之 奥斯定在《杂题八十三》第四十六题却说：“理念是事物的常久而固定不变的主要形式或理，因为它们不是被形成的；因此，它们既是永恒的，也是常常一样的，它们存在于天主的理智内。虽然它们本身无始也无终，可是，凡是能有始有终以及实际有始有终的东西，却说都是依照它们而形成的。”
正解 我解答如下：必须肯定天主有许多理念。为明示此点，应该注意，每一个效果的最终目的，正是主要主动者或主动原因原本所意图的，就如军队的秩序是将领所意图的。而那为万物中之至善的，即是宇宙秩序之善，如《形上学》卷十二第十章所证明的。所以，宇宙之秩序正是天主所意图的，并非偶然地来自先后相继的许多主动原因，如某些人所说的，天主仅仅造了第一个受造物，这第一个受造物造了第二个受造物，如此类推一直到产生了这么多的东西；依这个意见，天主无非只有第一个受造物的理念而已。可是，如果宇宙秩序本身是由天主所造成的，而且是祂所意图的或愿意的，那么天主必定有宇宙秩序之理念。然而，除非对组成一个整体的各物都有理或理念，就不可能有那整体之理念；就如一个建筑师，除非对房屋的每一部分都有理念，便不可能构思房屋之类的整体。所以，在天主的理智内，必定有一切事物的理念。因此，奥斯定在《杂题八十三》第四十六题说：“每一种东西都是依其特有的理念，由天主所造成的。”所以，在天主的理智内有许多理念。
至于这与天主的单纯性如何不相冲突，也可容易看出，如果注意到这一点，即被创作之物的理念在创作者的理智内，有如是被理解的对象，而非有如是作为理解之媒介的像，这像就是使理智现实或实际理解的形式。因为，在建筑师之理智内的房屋的形式或理念，是被建筑师所理解的对象，建筑师按这形式的像或仿照这形式用连材建筑房屋。天主理解许多事物，并不相反天主理智的单纯性；假设天主的理智是藉许多像而成形或现实地理解，这才相反其理智的单纯性。（按：如人的眼睛同时看到许多副眼镜，这与眼睛的整体健康并无冲突；但若眼睛必须用许多高1]眼镜才看得到东西，这就不合于眼睛的整体健康了。）所以，许多理念立存在于天主的理智内，只不过有如是为主所理解的对象而已。
这也可以如此看出：天主完美地认知自己的本质；因此祂认知自己的本质，是依照这本质可被认知的每一方面。而天主本质之可被认知，不仅是依照其本身方面，而且也是依照这本质，可以按某种仿效方式为受造物所分有方面。每一种受造物都因分有天主本质的某种相似，而有各自的物种或种别（species）。所以，就天主认知自己的本质可以如此被某一种受造物所仿效而言，祂也就认知自己的本质有如是这种受造物特有的理和理念，对别的受造物也是如此。因此，很明显地，天主认知许多事物的许多特有的理；这些理也就是理念。（按：如三军统师认知按不同方式分有自己完整军樺的各种军阶，并在自己的理智内有关于他们的理念。这与天主有事物的许多理念，颇为相似，虽不完全相等。）
释疑 1. 理念指称天主的本质，不是就本质本身来说，而是着眼于这本质是这种或那种东西的像或理。因此，是根据由一个本质而有许多被理解或认知的理，而说有许多理念。
智慧与艺术所表示的，是天主用以理解或认知的媒介，而理念所表示的，则是天主所理解或认知者。而天主是藉一而认知许多；不仅认知许多东西本身，而且也同时知道它们是为自己所认知者（或在自己的理智内）。这就是认知事物的许多理或理念，比如：一个建筑师认知有质料的（或已建成的）房屋的形式，就说他认知房屋；可是，如果他所认知的房屋的形式，只是他所构思或设计的形式，根据他知道自己认知这形式，他便是认知房屋的理念或理。天主不仅藉自己的本质认知许多事物，而且也知道自己藉自己的本质认知许多事物，而这就是认知事物的许多理；或者说，在天主理智内有许多祂知道的理念。
这种增多理念的关系，不是由受造物所形成的，而是由天主的理智藉比较自己的本质与受造物而形成的。
增多理念的这些关系，不是存在于受造物内，而是存在于天主内。但这些关系并非如同区分天主位格的关系一样，是实在的；而是为主所认知的关系。
第三节 天主对自己所认知的一切是否都有理念
有关第三节，我们讨论如下:
质疑 天主对自己所认知的一切，似乎并不是都有理念。因为：
在天主内没有“恶”的理念，因为如果有的话，那就是在天主内有恶存在了。可是，天主认真日恶。所以，不是天主对自己所认知的一切都有理念。
此外，天主认知那些现在不存在、将来也不会存在，而且也不曾存在过的东西，这前面第十四盟第九节已说过了。而关于这些东西并没有理念，因为狄奥尼修在《神名论》第五章说：“天主的意愿是决定和形成万物的模型。”所以，不是天主对自己所认知的事物，都有理念。
此外，天主认知第一质料。而关于第一质料不可能有理念，因为它没有任何形式。所以，结论与前相同。
此外，我们知道，天主不仅认知物种或种差（species），而且也认知物类或类别（genus），以及个别物和依附体。可是，如奥斯定在《杂题八十三》第四十六题所说的，依首先引进理念的柏拉围之意见，关于这些东西并没有理念。所以，天主并不是对自己所认知的一切事物都有理念。
反之 由奥斯定所说的可知（向上），理念是存在于天主理智内的设计或理（ratio）。可是，天主对自己所认知的一切，都有关于它们各自的理。所以，天主对自己所认知的一切，都有理念。
正解 我解答如下：依柏拉围之说，理念是认知事物和产生事物之本原或根本。以理念存在于天主的理智内而言，兼与此二者有关。以其为产生或创作事物之根本而言，可以称为模型，且属于实践之知识；以其为认知之根本或原理而言，是真正所谓的“理”；也可以归属于理论的或鉴赏的知识。所以，以其为模型而言，天主的理念依此与祂在时间内所创作的一切的事物有关。以其为认知之根本或原理而言，买IJ与天主所认真日的一切有关，即使它们无论在任何时间内都不会形成或实际存在，以及与天主依其各自的理或本质和用鉴赏的方式所认知的一切有关。
释疑 1. 天主之认知恶，不是藉恶本身的理，而是藉善的理。所以，“恶”在天主内没有理念，不拘是以理念为模型而言，或是以理念为理或设计而言。
对于那些现在不存在、将来也不会存在、过去也不曾存在过的东西，天主没有实践的知识，除非是依潜在的实践能力而言。所以，针对这些东西，在天主内没有意指模型的理念，只有意指理或设计
继续完成、
释疑
依某些人所说，柏拉图主张质料不是受造而成的，所以他主张没有“质料”这一理念，质料只作为共同原因。可是，我们主张质料是天主造的，但其受造不是单独而没有形式，所以质料在天主内有它的理念，但不是与组合物之理念分开的理念。因为质料本身既无存在，亦不可能被认知。
如以理念为模型而言，物类不可能有与物种之理念分开的理念，因为物类之形成，常是在某一物种内。（按：即实际没有不也是某一物种的物类。例如：动物类分为有灵动物和无灵动物两种；实际上，没有既不是有灵动物，也不是无灵动物的所谓动物类。）与主体常在一起而不能分阔的依附体，也是一样，因为它们是与主体同时形成的。至于另外加给主体的依附体，却有其特殊的理念。如建筑师依照房屋之形式造成一切原就同属于房屋的依附体；而其他附加给己造好的房屋的依附体，如壁画等装饰品，却是依照别的形式制造的。依柏拉图之说，个体除了物种之理念外，别无其他理念；一则因为它们因质料而个体化，成为个体，而且，又如某些人所说的，他认为质料与理念同为原因，不是受造的；二则因为大自然的意向所指只是物种而已，其产生特殊个体之目的，仅在于在它们内保存物种。可是，天主之亭毒，不仅包括物种，而且也扩及单独个体，如下面第二十二题第二节将要说明的。
第十七题 论虚假
一分为四节
第一节 虚假是否存在于事物内
质疑 虚假似乎不存在于事物内。因为：
奥斯定在《独语》卷二第八章说：“如果真的就是存在的，那么不拘有什么反证，结论应该是：假处处都不存在。”
此外，“假的”（falsum）一词来自“欺骗”（fallere）。然而，事物并不欺骗，就如奥斯定在《论真宗教》第三十六章所说的：“因为它们所展现的，无非就是自己的实在情形。”所以，在事物内没有假或虚假。
此外，物是因自己与天主理智的仿效关系而称为真的，如前面第十六题第一节所说的。而凡是存在之物，以其存在而言，都仿效天主。所以，任何物都是真的，没有虚假。所以，没有什么物是虚假的。
反之 奥斯定在《论真宗教》第三十四章却说：“每一个形物体，都是真的‘形物体’，以及假的‘一’；因为它仿效一，却不是一。可是，无论什么物，都仿效天主的美善，却未臻于天主之美善。所以，在一切物内都有虚假。”
正解 我解答如下：真与假是对立的，而且对立者是关于同一事物；因此，应该先在首先发见“真”的地方去探寻“假”，即在理智内。除非是由于与理智之关系，在事物本身内既无真亦无假。而且，每一物都是根据自己本然（依本质）所应有者，绝对地获得命名；而根据自己偶然所具有者，相对地（在某一方向）获得命名。因此，一物能是因与自己所依赖的理智之本然关系（参看第十六题一节），绝对地称为假；因与其他理智的偶然关系，只能相对地称为假。
自然物之依赖天主的理智，正如人为的物或作品之依赖人的理智。是以，人为的物或作品，是因为未能臻于工事之形式，而绝对地和本身称为假；因此，几时一个工匠偏离了相关工贽的标准，就说他制造了赝品。可是，在依赖天主理智的事物中，不可能如此因与天主理智之关系而有虚假，因为在事物内所有的一切，都是来自天主理智的安排；只有在自主的主动者内才会有例外，他们有能力违反天主理智的安排，而这也正构成罪恶，圣经上也因此称罪恶本身为“虚假和谎言”，依照《圣咏》第四篇3节所说的：“你们爱慕虚幻，追求虚伪究竟为何？”相反地，根据同样的说法，德性的行为则因服从天主理智的安排而被称为生活的真理，如《若望福音》第三章21节所说的：“履行真理的，却来就光明。”
然而，自然物却因与我们理智的偶然关系，而能称为假的，但不是绝对地，而只是相对地。而这有两种方式：一种方式是来自所表达之内容方面，比如在物中，凡是用虚假不实的言语或理解所表达的，就说它是假的。依这方式来说，任何物在其所不具备者方面，都可以说是假的；比如若我们说（四边形的）对角线是假的可公度者（按：对角线与边不是可公度的），像哲学家在《形上学》卷五第二十九章所说的；又如奥斯定在《独语》卷二第五章所说的：“一个真的悲剧主角却是假的赫克多（Hector，希腊古代勇士）。”就如反过来说，每一物在属于它的诸点上，都可以说是真的。另一种是以“原因”的方式。依此方式，那些自然就会使人对它们形成错误意见的事物，都可以说是假的。因为我们本性是藉着外表的东西来判断事物，这是基于我们的认知是始自感官，而感官的本然和首要对象却是外表的依附体；因此，在外表依附体上相似别的事物的东西，针对这些别的事物来说，就被称为是假的，比如胆汁是假的蜂蜜，锡是假银。依此方式，奥斯定在《独语》卷二第六章说：“我们所知觉到的与真东西相似者，我们就称之为假的。”哲学家在《形上学》卷五第二十九章也说：“凡是自然主于表现自己所没有的这样或那样情形、或自己所不是之物者”，就称为是假的。依此方式，喜好假见解或虚伪谈话者，也称为是虚伪的人。但这并不是因为他有构成虚伪见解或谈话的能力（而是因为他处心积虑地去这样做）；否则的话，就如《形上学》卷五第二十九章所说，连智者和学者也都要称为是虚伪的人了。
释疑
事物与理智相较下，根据其所有的或存在的而称为真的，根据其所没有的或不存的而称为假的。因此，如奥斯定在《独语》卷二第十章所说的，“真悲剧主角却是假的赫克多”。所以，就如在那存在的东在内，含有某种不存在；同样，在那存在的东在内，也含有某种假的成分。
事物本然地不欺骗，而是偶然地欺骗，因为它们相似一些它们本来不是的东西，而造成以假乱真的机会。
说事物不是因与天主理智的关系而是假的，因为假设是的话，事物将是绝对虚假的了；然而，事物是因与我们理智的关系而称为假的，而这只是相对地或在某一方面是假的。
为答复反之所提的质疑，应该说：不及的或不足的相似或表现，并不导致或形成虚假，除非是提供制造错误见解的机会。因此，并非凡有相似之处者，事物就称是假的；而是唯独有自然会造成错误见解之相似者，才如此，而这（自然会造成错误见解）也不是针对每一个人，而是针对一般情形说的。
第二节 虚假是否存在于感官内
有关第二节，我们讨论如下:
质疑 虚假似乎并不存在于感官内。因为：
奥斯定在《论真宗教》第三十三章说：“如果身体的一切感官，都是照它们所感受的来传达，我不知道还应该向它们要求什么。”由此看来，我们似乎不会因感官而受骗。所以，在感官内没有虚假。
此外，在《形上学》卷四第五章说：“虚假原本不属于感官，而属于想象力。”
此外，在没有组合的事物中，既无所谓真亦无所谓假，只有在有组合的事物中才有真假。而组合和分析却不属于感官。所以，虚假不存在于感官内。
反之 奥斯定在《独语》卷二第六章却说：“很明显地，我们在一切感官上，都因惑于某种相似而受骗。”
正解 我解答如下：不应该在感官内寻找虚假，除非是依真理在感官内的方式。而真理之在感官内，并非是因为感官认知真理；而是如上第十六题第二节所说，因为感官对于可感觉的事物有真实的（合乎实情的）察觉或知觉。而这是基于感官察觉到事物实际怎样。因此，如果感官所察觉到的或所判断的，异于事物之实际情形或实际怎样，在感官内就因而有了虚假。
感官是如此与认知事物有关系，即因感官中有事物之相似或像。而感官中之有事物的像，有三种方式。一种方式是首要地和本然地；如在视觉中有颜色及其他特有的可感觉之事物的像。另一种方式是本然地，却不是首要地；如视觉内有形状或大小以及其他共同可感觉之事物的像。第三种方式是既不是首要地，亦不是本然地，而只是偶然地或附带地；如视觉中有人的像，不是着眼于这人是人，而是着眼于这个偶然或凑巧是人的有颜色的东西。对于自己特有的感觉对象，感官没有虚假或错误的认知，除非是偶然地和在少数情形下，而这是由于器官的不适，而不能适当地接受感觉形式；就如其他有感受的器官，因本身的不适而不能适当地感受主动者的影响。因此，因为舌头生病，病人觉得甜的东西是苦的。对于共有的和偶然的感觉对象，即使在状态良好的感官内，也可能有虚假的或错误的判断，因为感官不是直接地与这种对象有关，而是偶然地，或附带地，即在自己与其他感觉对象发生关系时。
释疑
感官之感受即是感官之感觉。因此，如果感官依自己所感受的来传达，那么我们在判断我们“感觉到”什么的判断中，并没有受欺骗。不过，有时感官所感受的异于事物的实在情形，因此，有时感官所传达给我们的，也不是“事物”本身的实在情形。因此，对于“事物”，我们会受到感官的欺骗，但不是对于“感觉”活动本身。
虚假原本不属于感官，是因为感官对于自己特有的对象不会受欺骗。因此，在另一种译文里更为清楚地说：“感官对于自己特有的感觉对象是不会假或错的。”至于把虚假归于想象力，是因为想象力也呈现出不在跟前之东西的像。因此，几时一个人把东西的像当作该东西本身，虚假或错误就由此种知觉而产生。因此，哲学家在《形上学》卷五第二十九章也说，荫影、画像及梦境都称为是虚假的，因为它们所相似或表达的东西，并不存在于它们内。
此一论据的出发点是：虚假之在感官内，不是像在认真日真和假者（理智）内那样。
第三节 虚假是否存在于理智内
有关第三节，我们讨论如下:
质疑 虚假似乎并不存在于理智内。因为：
奥斯定在《杂题八十三》第三十二题说：“凡是被蒙骗的，都是并不理解或认知他被蒙骗的事物。”而说在某一认知内有虚假，是以该认知使我们受蒙骗而言。所以，虚假不存在于理智内。
此外，哲学家在《灵魂论》卷三第十章说：“理智常是正确的。”所以，在理智内没有虚假。
反之 《灵魂论》卷三第六章却说：“哪里有被理解之内容的组合，那里就有真和假。”而被理解之内容的组合是在理智内。所以，在理智内有真和假。
正解 我解答如下：就如物是藉其特有形式而有存在，同样认知能力则是藉被认真日之物的像而有认知。因此，就如自然物不会缺少依其形式所应有的存在，却可能缺少某些依附体或附带物，比如人可能缺少两只脚，却不能缺少人之所以为人者；同样，认知能力在认知中，针对那自己因其像而成形的物而言（或针对来自该物之像的形式而言），不会有缺失，但针对那随后附加于该物者或依附体来说，却可能有缺失。就如第二节己说过的，视觉针对自己特有的感觉对象不会受欺骗，但针对随后所附加的共有感觉对象及偶然感觉对象却可能受欺骗。
就如感官是直接地藉自己特有感觉对象的像而成形（完成感觉活动），同样理智是藉物之本质（是什么）的像而成形（完成认知活动）。因此，对于一物之“是什么”，理智不会受欺骗，就如感官对于其特有的感觉对象不会受欺骗一样。可是，在组合和分析中，理智可能受欺骗，即几时理智给他所认知其本质的物，附加了某种本来不附属于那物，或与那物对立的东西。因为理智与判断这种东西的关系，正如感官与判断其共有或偶然感觉对象的关系。但其间却有这一区别，即上第十六题第二节关于真理所说过的区别：虚假能够存在于理智内，不仅因为理智的认知虚假，而且也因为理智认知虚假，就如它也认知真理一样；而在感官内，如第二节所说，虚假却不是被认知的虚假（感官在自己内有虚假却不认知虚假）。
可是，因为理智的虚假或错误，原本或本然地仅是关于理智的组合，所以错误也可能偶然地也出现在理智认知一物“是什么”的活动中，这是就后者按有组合而言。这可能有两种方式。一种方式是理智把一物的定义加给另一物，比如把圆之定义加给人。因此，一物的定义用于另一物就变成了错误的或假的。另一种方式是，理智把彼此不能相容者组合为定义的部分；因为依此方式，定义不仅针对其他物是错误，而且定义本身也是错误的。比如：若理智形成“四足理性动物”这一定义；理智在如此下定义时，就成为错误的或虚假的，这是因为它在形成“一理性动物是四足的”这一组合时，就已是错误的或虚假的。因此，在认知单纯的本质中，理智不可能是错误的或虚假的，它或者是正确的或真实的，或者是什么都不认知或理解。
释疑
因为物之本质是理智的特有对象，所以当我们把一物归根到“是什么”，并如此加以判断时，才说我们是真正认知或理解该物；像在论证中就有这种情形，在其中并没有错误。奥斯定所说的：“凡是被蒙骗的，都是并不理解或认真日他被蒙骗的事物”这句话，就应该如此解释；其意义并不是说，人在理智的任何活动中都不会受蒙骗。
理智常是正确的，是指理智以基本原理为对象而言；因为就如理智对于“一物是什么”不会受蒙骗，基于同样的理由，对于基本原理也不会受蒙骗。因为不需证明而自明的原理即是这样的原理，即其用词一经被理解，本身也就立即被认知，因为其谓词或述词已被包括在主词内。
第四节 真和假是不是相反的
（按：oppositum “对立的”和 contrarium “相反的”有时被当作同义语来用，但严格说来，二者并不完全相等，前者的适用范围较广。依本节所说，“对立”至少可分为二种：一种是广泛的“肯定与否定”的对立，即所谓矛盾的对立；另一种是相反的对立，即本节所谓的“相反”。二者之间的同异，可从正解中的分析清晰看出。）
质疑 真和假似乎不是相反的。因为：
真与假之对立，就如“是”或“存在”和“不是”或“不存在”之对立，因为“真的就是那是的或存在的”，如奥斯定所说的（《独语》卷二第五章）。然而“是”或“存在”和“不是”或“不存在”之对立，并非有如是相反者之对立。所以，真和假不是相反的。
此外，相反者，其中之一不在另一个内。而假却在真内；因为如奥斯定在《独语》卷二第十章所说，“如果悲剧主角不是真的悲剧主角，悲剧主角就不是假的赫克多（Hector勇者）了。”（按：后者之假基于前者之真）所以，真和假不是相反的。
此外，在天主内绝无任何相反性，因为如奥斯定在《天主之城》卷十二（第二章）所说，没有任何事物是与天主之本体相反的。而虚假却是与天主对立的，因为圣经上称邪神为“虚伪”，《耶肋米亚》第八章五节说，“他们固执于虚伪”，“注解”（拉丁通行本注解）注释说：“即魔鬼。”所以，真与假不是相反的。
反之 哲学家在《解释论》卷二第十四章所说的，却恰恰相反，因为他主张假的意见与真的意见是相反的。
正解 我解答如下：真与假之对立，有如是相反者之对立，而不是像某些人所说的，有如是肯定与否定之对立。为明示这一点，应该知道：否定（negatio）既不设定什么，亦不为自己限定一个主体。是以，否定既可用之于物，亦可用之于非物，如“非看者”及“非坐者”。而亏欠或缺陷（privatio）固也不设定什么，但却为自己限定一个主体。因为缺陷是在某一主体内的否定，因为就如哲学家在《形上学》卷四第二章所说的，只有针对一个依其天性能看者，才能说他是“瞎眼的或盲者”。而相反者，既设定什么或有所设定，又限定主体，因为“黑色的”是颜色的一种（并在某一主体内）。而“假”却设定什么；因为如哲学家在《形上学》卷四第七章所说：所谓假的，就是本来不是的或不存在的，被说成或被视为了是的或存在的；或本来是的是或存在的，被说成或被视为了不是的或不存在的。正如真是指对事物的相等的或相符的认真日；同样，假是指对事物的不相等的或不相符的认真日。因此，很明显地，真与假是相反的。
释疑
那存在于事物内者，即是事物的真或真理；而被认真日者则是理智的真或真理，真理首要地是在理智内。因此，所谓“假的”，亦即是被理智认真日为“不是的或不存在的”（不是存在于事物内者或与事物不符者）。然而（同时）认真日一物为是或存在以及为不是或不不存在，其中含有相反性；正如哲学家在《解释论》卷二第十四章所证明的，针对“善是善的”这个（真的）命题来说，“善不是善的”这个（假的）命题是相反的。
假不是建基于与自己相反的真上，就如恶也不是建基于与自己相反的善上；而是建基于支撑自己的基体或主体上。这在真和善都是如此，因为真和善同是普遍的，并都可与物互换。因此，就如每一个亏欠或缺陷都是建基于一个同时是物的主体上，同样地每一个恶也都是建基于一个善上，每一个假也都是建基于一个真上。
相反的和对立的，依其本质，是以相互否定或剥夺的方式（privative）关于同一事物的。所以以天主本身而言，不拘是基于自己的美善，或是基于自己的真理，都没有什么是与天主相反的，因为在理智内绝不可能有任何虚假。可是，在我们的认真日中，天主却有与自己的相反者：因为关于天主的真意见，有假意见与之相反。因此，称邪神为与天主之真理相对立的虚伪，这是因为关于邪神的错误或虚假意见，相反关于天主之唯一性的正确或真实意见。
第十八题 论天主的生命
一分为四节
第一节 是否一切自然物都生活或有生命
质疑 似乎一切自然物都生活或有生命（vivere）。因为：
哲学家在《物理学》卷八第一章说，行动（motus）“对于一切存在于自然界的东西来说，像是一种生命。”而一切自然物都分享行动。所以，一切自然物都分享生命。
此外，植物被称为有生活或生命，是因为它们在自己内有生长和萎缩的行动之本原或根本。而地方或位置方面的行动，如《物理学》卷八第七章所证明的，依性质比生长和萎缩的行动更为完美，并且在先。既然一切自然物体（corpus）都有某种地方或位置行动的本原或根本，所以，似乎一切自然物体都生活或有生命。
此外，在自然物体中，元素是较不完美的。可是，连元素也说是有生命，例如说：“活水”。所以，其他的自然物体更有生命了。
反之 狄奥尼修在《神名论》第六章却说：“植物是依生命之最低的反应或作用而有生命活动。”由此可以推知，植物是占有生命的最低一级。而无魂或自然的物体是在植物之下。所以，它们没有生命。
正解 我解答如下：由那些明显地有生命活动之物，我们可以分辨出什么物有生命，和什么物没有生命。动物明显地有生命，因为《论生物》（De Vegetab）中说：“动物中的生命是明显的。”（参看：亚里斯多德，《论植物》（De Plantis）卷一第一章）是以，应该依据动物之所以称为有生命者，来分辨有生命者和没有生命者。而这要依照生命在动物中的最初显现和最后存留。当动物开始自己推动自己或自动时，我们就说它有最初的生活或生命，而且只要在动物中持续有这种自动出现，它就被认定为仍然活着或有生命；而当动物已经没有任何自动，只能被别物所推动时，那时就说它因丧失生命而死。由此可以看出，真正（proprie）有生命者，就是那些以某种行动来推动自己者；所谓行动，是指狭义的行动，例如说行动是不完备者（不完全是在现实中）之现实或行动，亦即（部分）在潜能中者之现实或行动；或者依照一般的说法，是指完备者（在现实中者）之现实或行动，就像理解和感觉也被称为“行动”，如《灵魂论》卷三第四章所说的。所以，凡是主动促使自己行动或活动者，就称为是有生命的；同样，凡是依其天性不会主动促使自己行动或活动者，就不能称为是有生命的，除非是依某种相似点而言。
释疑
哲学家的话可以解读为：或者是指最初的行列，即天体的运行；或者是指一般所说的行动。在这两种意义下，都是因某种相似或比拟而说行动好像是自然物体的生命，而不是依自然物体的特质。因为天体的运行之在有各种物体天性的宇宙中，就如用以维持生命的心的行动之在动物中一样。同样，甚且每一个自然界的行动，对自然物而言，都有点像生命的活动。因此，假设整个物体或有形的宇宙，像某些人所主张的，是一个动物，致使这种行动等于是来自一个内在的动力，那么行动就等于是一切自然物体的生命了。
物体，不拘是重的或轻的物体，本来即无所谓行动或变动，除非是它们脱离自己天性的自然情况，即当它们是在本有的地方或位置之外时；因为如果它们是在自己本有的和自然的地方或位置，它们就会静止。而植物和其他有生命之物，却是以生命之行动而动，且系出于其自然倾向，而不是在于接近和远离其自然倾向；而且如果它们由这种行动退缩，也就等于是由其自然倾向退缩。此外，如《物理学》卷八第四章所说的，重的物体和轻的物体之动，均系由赋给它们形式或替它们除掉阻碍的外在动力或产生行动者所推动；如此则它们不是自己推动自己，像有生命的物体那样。
所谓活水，就是畅流的水；因为没有畅流不息的水源而静止不动的水，则称为死水，比如说池沼的水。这是一种相似或比拟的说法，因为就活水好像是自己推动自己来说，与生命有某种相似。可是，它们并没有生命的实质；因为它们的这种流动，不是来自自己本身，而是来自产生它们的原因；就如其他轻重物体之动，也有类似的情形。
第二节 生命是不是一种活动
有关第二节，我们讨论如下:
质疑 生命似乎是一种活动（operatio）。因为：
每一物之区分，都是区分为与自己同属一类者。而有生命或生活却分为一些活动，这由哲学家在《灵魂论》卷二第二章中所说的可以获得证明，因为他把有生命或生活分为四项活动，即吸取营养、感觉、地方或位置方面的移动，以及理解。所以，生命是一种活动。
此外，我们说行动生活与静观生活有别。而度静观生活者与度行动生活者之区分，仅在于一些活动而已。所以，生命是一种活动。
此外，认识天主是一种活动。而这活动就是生命，这由《若望福音》第十七章3节所说的“永生就是认识你，唯一的真天主”可以获得证明。所以，生命是活动。
反之 哲学家在《灵魂论》卷二第四章中却说：“对有生活者而言，生命或生活就是有或存在。”
正解 我解答如下：由上第十七题第一及第三节所说可知，我们的理智原本是以认知物之本质为自己的特有对象，却是从感官那里收取资料，而感官的特有对象是外表的依附体。因此，我们是由物外面所表现的而获得对物之本质的认知。因此，如前面第三题第一节所证明的，我们是依照怎样认知一物，也怎样给一物命名；所以我们大都是由物之外表的特性来给物命名，以表示物的本质。因此，这类的名称，有时是依其本义用来表示物的本质，它们主要地是为此而起的；有时却也用采表示名称所由起的（外表）特性，而这就较少合乎本义。比如大家都知道，“物体”这个名称是用来表示实体或自立体中的一类，这是因为在它们内有（长、宽、高）三种幅度或向度（dimensio）；因此，“物体”这个名称有时也用来表示（物体之）三向度（这特性），并据此把物体当作量的一种。
所以，关于生命也应该如此解释。因为“生命”这个名称是取自物的一外在现象，即自己推动自己；然而这个名称原本所要表示的，却不是这一现象，而是一个依其天性应会自动或者促使或启动自己从事各种活动的实体或自立体。依此，生活（vivere）无非就是在此种天性中的有或存在（esse），而生命（vita）则是以抽象的方式来表示此点；就如“跑”（cursus）这个名词，是以抽象方式来表示“跑”（currere）的动作。因此，“活的或有生命活动的（vivum）”不是针对依附体的称谓或描述，而是针对实体或自立体的。不过，“生命”有时也会不完全依其本义，用来表示生命的活动——“生命”就是由这些活动而获得命名的；例如哲学家在《伦理学》卷九第九章中说：“生活或有生命，主要地是感觉或理解。”
释疑
在这里，哲学家是把“有生命或生活”当作生命的活动。或者更好应该说：感觉、理解及其他类似的，有时是用来表示某些活动，有时却用来表示如此活动者的存在本身。因为《伦理学》卷九第九章说：“存在就是感觉或理解”，意思是说：具有从事感觉或理解的天性。是在这种意义下，哲学家把生活分为四项活动。因为在这下界或现有的世界中，共有四类生活者或有生命之物。其中一些只有会吸取营养的天性，其效应是生长和生殖；有些进一步而有会感觉的天性，如牡蛎等不动的动物；而另外一些除此之外还有能在地方或位置上自动的天性，如四脚兽、飞禽等完美的动物；而还有一些却更进一步有会理解的天性，如人即是。
所谓生命的活动，系指这些活动的本原或根本是在活动者之内，使活动者得以自己产生这些活动。不过，在我们人内，不仅有某些活动来自自然天性的根本，例如自然能力；而且还有一些习性的根本，例如使人倾向于某类活动的习性 —— 它们就像（第二）天性一样会使活动变成一种快乐。因此，如果一种活动是一个人所乐于做的，所倾向的，持久所愿从事的，并把它作为自己一生的目标，就用一种相似或比拟的说法，称之为人的生活；因此，说某些人度着放浪形骸的生活，某些人度着正当的生活。静观生活与行动生活的区分，也是依照这一方式。而且也是依照这一方式，说认识天主就是永生。
由上所述可知质疑3的解答。
第三节 天主是否有生命
有关第三节，我们讨论如下:
质疑 天主似乎没有生命（或生命似乎不适用于天主）。因为：
如第一及第二节所说，说某些物有生命或生活，是根据它们自己推动自己（或自己被自己推动）。可是，对天主而言，无所谓被推动。所以，也无所请有生命。
此外，在一切生活或有生命之物内，必有一个生活或生命之本原或根本；因此哲学家在《灵魂论》卷二第四章中说：“灵魂是生活或有生命之物体之原因和根本。”而天主却没有任何根本。所以，不应把生命归于天主。
此外，在我们四周有生命之物的生命根本是生魂，而生魂仅存在于有形体的物或物体内。所以，生命并不属于没有形休之物。
反之 《圣咏》第八十三篇3节却说：“我的心灵以及我的肉身，向生活的（有生命的）天主踊跃欢欣。”
正解 我解答如下：生命依其本义，是以至极的方式存在于天主内。为明示此点，应该考虑到，说某些物生活或有生命，系因为它们的活动来自自己，而不是为他物所推动；一物越是这样，在它内的生命也就越完美。在推动者和被推动者中，依次有这三种情形。因为，首先是目的推动工作者，而主要工作者则是藉自己的形式工作。此主要工作者有时藉某种工具工作，而工具不是由自己形式之能力工作，而是由主要工作者之能力——工具只是在执行工作。
所以，有些物自己推动自己，无视于天性赋于它们的形 式和目的，只是在执行工作或行动；它们藉以工作的形式，和它们工作之目的，都是由天性为它们限定的。植物就是这样的物，它们藉其天性所赋予自己的形式，在生长和萎缩方面，自己推动自己。
而另有一些物，则更进一步自己推动自己，即不仅是在执行行动方面，而且也是在作为行动之本原或根本的形式方面，它们是藉自己取得形式。动物就是这样的物，她们的行动之根本，不是天性所赋予的形式，而是由感官所取得的形式。是以，它们的感官越完美，它们的自动也越完美。因为那些只有触觉的动物，就只有伸缩的自动，比如蠣据：它们只些微超越植物之行动。而那些有完美感觉能力的动物，不仅自己推动自己去认知与自己相连和自己所接触到的东西，而且也以渐进的行列动向远处，去认知与自己有距离的东西。
然而，这样的动物虽然是由感官取得作为行动之根本的形式，但它们却不是自己为自己制定自己工作或行动的目的，这目的是由天性赋予的，它们是受天性之本能的推动，以其由感官所认知的形式去工作。因此，在这样的动物之上，另有一些动物，它们的自动也是在目的方面，它们是自己为自己制定目的，而这除非藉理性及理智是办不到的，因为理性和理智的工作就是认知目的与导向目的者的关系，并使后者与前者相配合。因此，有理智者的生活方式是更完美的，因为它们更完美地推动自己。其表记是：在同一个人之内，理智能力推动感官能力；而感官能力依理智的命令，推动执行行动的器官。就如连在技术中，我们看到使用船的技术，即航海术，指挥设计船的形式的技术，这设计技术则指挥仅负责准备材料执行建造的技术。
虽然，我们的理智启动自己去做某些工作，但有些事物却是由其天性所制定的，比如第一或基本原理，理智必须接受，又如最终目的，理智不能不欲。因此，我们的理智虽然对一些事物是自动，但对另一些事物却是为他物所推动。所以，如果一物的天性（或本质）就是自己的理解或认知，而且其天性所具有的，不是为他物所限定，那么这物就获得了最高级的生命。而天主就是如此。所以，生命是以至极的方式在天主内。因此，哲学家在《形上学》卷十二第七章中，证明了天主就是理智之后，结论说：天主有最完美的和永在的生命；因为天主的理智是最完美的，而且常常是在现实中。
释疑
如《形上学》卷九第八章所说的，动作（actio）有两种：一种及于外物，如热化和切割；另一种是存留在动作者内，如理解、感觉及愿意。其间的区别是：第一种动作不是推动外物之动作者的完美或成就，而是那被推动之物的完美或成就；第二种动作则是动作者自己之完美或成就。因此，由于被推动或行动（motus）是被推动者之现实，这第二种动作，以其为动作者之现实而言，也被称为是它的行动；而这是基于此一相似点，即就如行动是被推动者之现实，同样第二种动作是动作者的现实；虽然行动是不完备（不完全是在现实中）之物之现实，即（部分）在潜能中者之现实，而第二种动作则是完备之物之现实，即在现实中者之现实，如《灵魂论》卷三第七章所说的。依此视理解为行动或被推动的方式，那理解自己者也被说成是推动自己。柏拉图也依此方式，主张天主推动自己；而不是依行动为不完备之物之现实的方式。
就如天主是祂自己的存在和自己的理解；同样，祂也是自己的生活。为此，祂是如此而生活，即没有（或不需要有）生活之本原或根本。
在这些低级物体内的生命，是为有腐朽的自然本性所接受，而有如此自然本性之物，为保存物种的延续需要生殖，为保存个体的延续需要营养。为此，在这些低级的物体内，没有生魂就没有生命。而在不会腐朽的物中，则没有这种情形。
第四节 是否一切在天主内都是生命
有关第三节，我们讨论如下:
质疑 似乎并非一切在天主内都是生命。因为：
《宗徒大事录》第十七章28节说：“我们生活、行动、存在，都在祂（天主）内。”但在天主内，并非一切都是行动。所以，在天主内，并非一切都是生命。
此外，一切在天主内，像是在第一个模型内。而仿制品必应与模型符合。然而并非一切都在自己内拥有生命。所以，它们在天主内，似乎也不都是生命。
此外，如奥斯定在《论真宗教》第二十九章所说的，有生命的实体或自立体比没有生命的实体或自立体好。所以，如果那些在自己内没有生命之物，在天主内反而是生命，那么要这些物在天主内反而比在自己内更为真实；但这似乎是错误的，因为它们在自己内是在现实中，而在天主内仅是在潜能中。
此外，天主不仅知道善的事物和那些在某段时间内所发生的事物；而且也知道恶的事物和那些天主能做、却总不会发生的事物。所以，如果在天主内一切都是生命，是因为天主知道它们，那么恶的事物和那些总不会发生的事物，似乎在天主内也都是生命，因为天主也知道它们。这似乎是不适当的。
反之 《若望福音》第一章3至4节却说：“凡受造的，在祂（天主）内有生命。”然而除了天主外，一切都是受造的。所以，一切在天主内都是生命。
正解 我解答如下：如第三节所说，天主的生活就是天主的理解。而在天主内，理智、被理解者，以及祂的理解活动，都是同一物。因此，凡是作为被理解者而存在于天主内者，就是天主的生活或生命本身。因此，既然为天主所创造的一切，都是作为被理解者而存在于天主内，所以凡是在天主内的，都是天主的生命本身。
释疑
说受造物在天主内，有两种方式。一种方式，是就他们为天主之能力所涵盖和保存而言，就如我们说那些属于我们权下者在吾们内一样。依此方式而说受造物在天主内，是照他们存在于自己天性内的情形。宗徒所说的“我们生活、行动、存在，都在祂内”，就应该这样解释；因为我们的生活、我们的存在，以及我们的行动，都是以天主为原因。另一种方式，说受造物在天主内，有如是在认知者内。依此，他们之在天主内，是藉他们自己的理（ratio，天主创造他们的设计），而在天主内，这些理无非就是天主的本质。因此，以受造物如此在天主内而言，他们就是天主的本质。而且，因为天主的本质是生命，而不是行动（motus，含有在潜能中的被动），所以依这种说法，在天主内的受造物，不是行动，而是生命。
仿制品之应与模型符合，是在形式之理方面，不是在存在之形态方面。因为形式在模型内和在仿制品内，有时会有不同形态的存在。就如房屋的形式，在建筑师的心灵中有非物质的、可理解的存在；而在建筑师心灵之外的房屋内则有物质的、可以感觉到的存在。因此，连那些在自己内没有生命之物的理，在天主之灵智中也是生命，因为他们在天主之灵智中有天主的存在。
如果自然物依其理或本质只有形式，而没有质料或物质，那么由各方面看，他们藉天主的理念在天主灵智内的形态，比他们在自己内的形态，都更为真实。为了这个缘故，柏拉图也曾主张：（与物质或身体）分离的人，是真的人，有物质的人则是分有（真人）的人。可是，由于自然物依其理或本质是有质料或物质的，所以应该说：绝对地讲，自然物在天主的灵智中，比在他们自己内，有更为真实的存在，因为在天主的灵智中他们有“非受造”的存在，在他们自己内则有“受造”的存在。可是，作为此一存在或存在物，例如：人或马，他们却是在自己的天性内，比在天主的灵智内，有更为真实的存在；因为有质料或物质的存在，属于人（是人）的真实性，而在天主的灵智内他们却没有这一存在。就如房屋在建筑师的心灵中，比在物质中，有更为高贵的存；然而，在物质中的房屋却比在人心灵中的房屋更为真实。因为前者是在现实中或是现实存在的，而后者则是在潜能中或可能存在的。
虽然，就恶隶属于天主的知识范围来说，而在天主的知认内，但恶之在天主内，不是说，恶是为天主所创造或为天主所保存，也不是说，恶在天主内有自己的理；因为恶是藉由善之理而为天主所认知。所以，不能说恶在天主内是生命。然而，那些无论什么时候都不会存在之物，却可以说，他们在天主内是生命，这是基于这些物为天主所理解或认知，而生活或生命只是指理解或认知，而不是指活动之根本。