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恶的隐秘:本笃十六世与时间的终结列表
·序言
·I.教会的秘密
·II.恶的隐秘:作为秘密的历史
·附录1:策肋定五世的辞职声明
·附录2:本笃十六世的辞职声明
·附录3:泰孔尼《规则之书》节选45
·附录4:奥古斯丁《天主之城》第二十
·另一版本摘录:邪恶的奥秘--本笃十
「我的民因无知识而灭亡。你弃掉知识,我也必弃掉你,使你不再给我作祭司。」
II.恶的隐秘:作为秘密的历史
II.恶的隐秘:作为秘密的历史
浏览次数:488 更新时间:2023-11-5
 
 

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恶的隐秘(mysterium iniquitatis)这个标题已毫不含糊地表明了本文所论及与解读的正是保禄《得撒洛尼后书》中事关末日的著名片段。我之所以说“毫不含糊”是因为已发生于我们当代中的是真正的末世论观念——此即“恶的隐秘”——曾赋予这一观念以意义的语境和恰在的位置已然分崩离析,如今它沦为了一个自相矛盾的本体论观念,沦为了一种恶的本体论(ontologia del male)。由此,仅被哲学之终末(philosophia ultima)赋予意义的观念,便占据了近始之哲学(prima philosophia)的地位。


让我们从头到尾重读一遍保禄书信中的这段话:弟兄们,关於我们的主耶稣基督的来临,和我们聚集到前的事,我们请求你们,不要因着什么神恩,或什么言论,或什么似乎出於我们的书信,好像说主的日子迫近了,就迅速失去理智,惊慌失惜。不要让人用任何方法欺骗你们,因为在那日子来临前,必有

背叛之事,那失法之人(ho anthropos tes anomias),即丧亡之子必先出现。他即是那敌对者,他高举自己在各种称为神或受崇拜者以上,以致要坐在天主的殿中,宣布自己是神。你们不记得我还在你们那里时,给你们说过这些事吗?你们也知道现今那令他在自己的时辰才揭露的拦阻物(restraining/to katechon)是什么。失法的秘密(mysterion tes anomias)已经在活动,

只待这拦阻者(restrains/ho katechon/katechōn)一由中间除去,那时,那失法之人(anomos,字意为“失去法律[the without-law]”)就要出现,主耶稣要以自己口中的气息将他杀死,且以自己来临的显现把他消灭。


那人来到,依靠撒殚的力量,具有各种异能(ognipotenza),行欺骗人的奇迹异事,并以各种邪恶骗术,煽惑那些丧亡的人,因为他们没有接受爱慕真理之心,为获得拯救。(得后 2:1-10)


奥古斯丁在《天主之城》(XX,19)中的评价。他写道,这段文字无疑是指代敌基督行将到来,只不过,宗徒无 意 表 明 “ 拦 阻 者 ( the one who restrains/colui che rattiene)”的身份,这乃是因为他的说话对象也同样知晓

这一点。随后他补充道:“由此,我们这些不知晓此事的人便耗尽期望也无法理解宗徒所言,而他所补充的话更是使得其意思模糊不清。他所谓‘失法的秘密(the mystery of lawlessness/il mistero del peccato)已经活动,只待这拦阻者

一由中间除去’又意指何事?我坦言我一无所知,不过我还是想说说我见闻里的猜测(congetture)。”


此处,奥古斯丁将这些“猜测”分为两组:某些人(quidam)以为宗徒保禄所言为罗马帝国,他不愿明言(aperte scribere)这一点,以免被指责为希望毁灭这个自诩是永恒的帝国。所以他说:‘罪的秘密已经活动’,这说的正是尼禄,他的所作所为已然形同敌基督,因而有人便猜测他将复活并化身为后者。另一些人则认为尼禄远未死去,他只是被藏匿(tato rapito)并使人误以为自尽26,但其实他隐姓埋名而健康地活过了那个认定他已长眠的时代,而且他将活下去,直至在被启示予他的时间中重登王座。这使我非常诧异,为何人们会如此妄加猜测。不过无论如何,如若认为宗徒所说‘直到那拦阻者被由中间除去’指的是罗马帝国,那他的话就如同是说‘直到那当权的被废黜’,那这就并不显得荒谬了。”


而对第二组证言,奥古斯丁表达如下:“但也有人认为,(宗徒的话)仅仅指涉教会中的恶人和伪君子,他们的人数越积越多,直到成为敌基督的一众拥趸。而这便是罪的秘密(il mistero del peccato/the mystery of iniquity),因为它隐藏自身......他们认为福音书的作者之一若望在他的书信中暗含了这一秘密......因此在末日来临前,在若望所言‘最末的时期(ultima/the last time)’之际,众多的异端(亦即若望所谓敌基督)将会自教会内部出离,他们终究要出去,他们不属于基督,而是属于那最后的敌基督,而届时后者便会被揭晓出来。”



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即使奥古斯丁没有直言名讳,但我们仍可确定他在此所说的是哪些人。第一组当中的“某些人(quidam)”可以毫不费力地对比而吻合于叶理诺(Girolamo)的足印,他在给阿尔加西亚(Algasia)的信中谈到了对保禄信的解释。他的这种解释也正为奥古斯丁所采纳,他由此认为宗徒不愿把话说明,这是为了避免被人怀疑他对这个自诩永恒的帝国的崩溃有所期待。(叶理诺曾写道:“他不愿直言罗马帝国有其终焉,而后者正妄自为亘古不朽[nec vult aperte

dicere Romanum Imperium destruendum, quod ipsi qui imperant

aeternum putan]。”Girolamo, p. 18)。


第二种假设是将“拦阻物(katechon)”同教会相提并论,此种观点则源于一位对奥古斯丁影响颇深的作者:泰孔尼。他杰出非凡,没有他,也就没有奥古斯丁《天主之城》的杰作,因为此书中双城(due città)的概念,以及其所象征的善恶交混的教会(permixta di bene e di male)都源于泰孔尼。而泰孔尼的重要之处更在于,他提前十五个世纪的时间,就早早实现了本雅明的计划,在这个计划中,教义(dottrina)只能藉由解释(interpretazione)的形式而予以合法的(legittimamente)阐明。


泰孔尼的《规则之书(Liber regularum)》被视作最古老的神圣解释学(ermeneutica sacra)的文本,此书的特点正是使得圣经的解释规则与教义(此指教会学[ecclesiology])一致。


据泰孔尼认为,基督的身体,也就是教会,在本质上是分裂的。他谈及了

《雅歌》中的几句,并译之为“黑暗与公义(fusca sum et decora)”。由此他区分了一个由构成撒殚身体的恶人组成的黑暗(fusca)的教会,和一个由基督忠实信徒组成的公义(decora)的教会。眼下教会的两个身体不可分割地糅杂一处,但根据宗徒的预言,它们将在末日一分为二:“此景伊始于主受难之日,直至教会受到约束,从这恶行的隐秘(mysterium facinoris)中抽离,如宗徒所言那般,由此才得以使那些不敬神的在它自己的时辰中揭露无疑。”

(Ticonio, p. 74/123)。


泰孔尼由此而与想着一个自基督受难(passione di Cristo)伊始,并在“失法的秘密(mistero dell’anomia)”中终结的末世时间(il tempo escatologico),教会麦子与莠子的分离届时便会得以实现。这意味着早在第四世纪末,就已有写作者将教会本身认定为“拦阻物(katechon)”,将之认定为再临(parusia)遭遇迟滞的原因所在。


3

所有这些对保禄文本的解释在任何情况下都是指涉历史人物或权力的,并且与接下来直到再临之前的这段时间里将要发生的事情相关联。因此,理解失法的隐秘意味着关涉劫末事,即戏剧性地缩短发生在终结前的人类历史。


正如保禄在《格林多前书》10:11 中明确表示的,在末日,任何类型和形象的解释都不再可能,因为所有指像和类型都是为末世而构想的:之后发生的事物都不再是一个指像(figura),而是每一个指像的实现,换句话说,是历史现

实而非其他。


我们所知的历史是一个基督教概念。“基督教是一个历史的宗教,不仅因为它建立在历史角色和被推断发生过的历史事件之上,也是因为它赋予了被认为是线性且不可逆转的时间以救赎的意义。此外:通过将自身的命运与历史捆绑,它将自身解释和构想为一种历史视角的功能,并伴随着一种哲学——或者更准确的说——历史神学。”(Puech, p. 35)


一位伟大的法国历史学家28则写道:“基督教是一个历史学家们的宗教。…(因为它是)在历史中展开的一场关于罪与救赎的伟大戏剧,所有基督教思想的核

心轴。”(Bloch, p. 38/4)因此我将尝试从这种历史戏剧视角阅读保禄文本,将

焦点从对二人(拦阻者和失法者[anomia])的身份研究转移到其所暗示的恰在的时间结构上。我的假设是把握什么是“恶的隐秘”意味着不啻理解保禄关于弥赛亚时间的概念,即是对最后的时刻的一种假设的抽象为真的前提下,对历史时间[的概念的理解])。因此,我们必须分析保禄文本结构中的“失法的秘密(mysterion tesanomias ) ” ( 武 加 大 本 的 “ 恶 的 隐 秘 ( il mysterium

iniquitatis)”):根据奥古斯汀的说法,他的翻译使原本“晦涩的语词”(obscura verba)更加晦涩,这个表达意味着什么?更重要的是,“秘密(mystērion)”意味着什么?


 


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对保禄“秘密(mystērion)”一词的经文进行句读,我在这里仅引用格前 2:6-8

的片段:“我们在成全的(teleiois,创始的)人中,也讲(laloumen,意为“我们说,我们使之成文”)智慧,不过不是今世的智慧,也不是今世将要消灭的权势者的智慧;我们所讲的,乃是那隐藏的智慧(laloumen en mystērioi,

《武加大圣经》:loquimur in mysterio),天主奥秘的智慧,这智慧是天主在万世之前,为使我们获得光荣所预定的;今世有权势的人中没有一个认识她,因为如果他们认识了,决不至於将光荣的主钉在十字架上。......”


此处的“隐藏”显然并非“秘密”,恰恰相反,它(在字面意义上)是说出来的,也是表现出来的。它并非神的智慧,人们却能如此经由它来表达和揭示后者——一切尽数发生于秘密之中,旁人观者则全然不解其意。若要问这一秘密究竟所谓何物?只道“......我侪乃宣钉十架之基督,于犹太人则为碍、于异邦人则为愚......”(格前 1:23)。


由此,天主的智慧以秘密的形式阐发而出,这秘密不是别的,而正是受难的历史戏剧,祂是一个真实发生的事件,不懂的人完全不懂,信众则为了救赎而懂。在末日之际,秘密与历史之间一一对应,毫无保留。上述这点在如下三个选段中更为明显:

哥 1:24-25 35,

弗 1:9-10 36和 3:9 37,它们都将秘密(mystērion)与“救恩(oikonomia)”两个概念紧密相接——如同保禄在其文中,将秘密与历史紧密相接那般。即便在保禄那里,经济与秘密之间尚未被相提并论(就像后来在教父们那里一般,他

们对神学的经济[economia teologica],也就是对天主的在人世的拯救行动[azione salvifica di Dio nel mondo]的教义构建,早在公元三世纪就已经开始),但他本人也已是如此亲历亲为的了,“秘密的经济(economia del mistero)”正意味着在保禄一言一行下的末世事件(eventi escatologici)中,

秘密将自身昭示而出。而这也正是“历史的经济(economia storica)”。


这就是为何希坡律陀和戴尔都良可以不费吹灰之力地将保禄的句法“秘密的经济(economia del mistero)”倒转为“经济的秘密(mistero dell’economia)”:如今的秘密,正是天主在受造物的世界中安排和揭示神圣存在的实践。


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因此终结的历史(La storia della fine)(不同于历史的终结[la fine della storia])在保禄那里被呈现为一个秘密,即一出事关人类拯救与诅咒的戏剧(dramma sacro),这出剧可以被观赏并理解(如“成全的人[gli iniziati]”那般),“让全人类都明白,一直隐藏在造物主那里的奥秘计划,到底要怎样实现出来。”


它也可能被观看而不被理解(如被诅咒者那般)。作为现代神学家用以在异教的秘密(misteri pagani)与基督教的秘密(misteri cristiani)之间隔开距离的驳论依据,即所谓基督教宗教决绝的历史性特征——因而就沦为空口无凭的一

家之言了:保禄所说的秘密本身就是历史性的,因为末日的历史(a storia dei tempi ultimi )正是作为一个“秘密”而呈入其眼帘,这就是说,在秘密的戏剧(dramma mistico)或“剧院(teatro)”中,宗徒也有着要扮演的角色(格前

:“我以为天主把我们作宗徒的列在最後的一等,好像被判死刑的人,因为我们成了供世界、天使和世人观赏的一埸戏剧。”)。


由此观之,我们必须理解那些为教父所惯用的戏剧隐喻(metafore teatrali):诸如安提阿基的伊纳爵(Ignazio di Antiochia)将十字架称之为“重返天堂的什机器(注:专业术语,它指的是戏剧中使用的机器,神仙借着它降落

舞台,而后又乘它升入天堂。)”,而《亚他那修信经pseudo-Attanasio)》4将其描述为“天堂之梯"(mēchanē ourania)”.。


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得撒洛尼后书中对“恶的隐秘(mysterium iniquitatis)”这一神秘概念有什么补充?在这里,末世戏剧可谓是以三个角色之间的冲突或对话的形式上演的:拦阻者、失法者、弥赛亚(天主和撒殚也有提及,但是只在背景中)。这里人们应该想到“隐秘”一词在 12 世纪德国创作和表演的《关于敌基督的戏剧(Ludus de Antichristo)》的戏剧认知感受中的布景标识:“主的圣殿和七个荣耀的席位按下述礼仪排列:东方是主的圣殿;在它周围排列着耶路撒冷的王和犹太的席位;西方是罗马皇帝的席位;在它周围排列着条顿的王和法兰克的王的席位……突然,敌基督进入”(Ludus, p. 4/67)。在此,时间变成了空间,历史立即成为了隐秘,也就是戏剧。



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(拦阻者,无论被认定是帝国或教会,反正是一种建制),另一边是一个“决定性的要素”(弥赛亚[messia])。在二者之间的是失法者的显现(或者根据教父们的说法,“敌基督者”),其启示同拦阻者退出剧幕相吻合,陷入了最后的战斗。弥赛亚——在保禄和犹太传统中,他使法失效——开创了一个与弥赛亚时间相吻合的失法界区,并藉此释放了“法外者”(anomos),其行为同基督徒非常相似(我们不该忘记保禄曾将自身定义为“失法[hosanomos]”;“对那些法律以外的人,我就成为法律以外的人,为赢得那些法律以外的人”;格前 9:21)。拦阻者是一种权力——是帝国,也是教会,就像每一个法律上设立的权威——他反对并且掩盖了界定弥赛亚时间的失法并藉此迟缓了“恶的隐秘”的揭示。


这个隐秘的揭示同法律的失效的显现与弥赛亚时间中每一种权力本质的非法性相吻合。(表面上,这是如今发生在我们眼皮子底下的事情,当国家权力公开在法律之外行事时。在此意义下,“失法[L’anomos]”除了揭示“法外状态[anomia]”以外并不代表什么,而当今的“法外状态”又界定了每一种被设定的权

力,于此之中,国家和恐怖主义成为了一个单独的系统。)


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我意识到,与那些以傲慢使奥古斯汀蒙羞的人类似,我自己也在猜想。因此即是没那般审慎但也会奏效的是专注于书信中关于末世时间结构的疑问。正如我们所见,这个结构牵涉一个缓慢的要素和一个决定性的要素。拦阻者扮演了阻止、同时也是历史扩张的角色(时间被搁置,以至于决定性的危机永远无法到来)。推迟抵达极限的时刻,恰是“法外(senza legge)”揭示的时刻。后者——因此能与敌基督相当(“敌”不意味着“反对[contrapposizione]”,而是相似[somiglianza])的人——作为“再临”的仿冒出现:被封锁的历史呈现历史终结的指像(或是现代术语“后历史[post-storia]”,即在这种情况下什么都不会再发生)。在这个角度,一个人可以更好地理解弥赛亚时间的双重角色,它经常被定义为“已经”和“尚未”的一个可能的矛盾方式。这不是一个抽象的时间结构问题,而是受一种绝对具体的历史力量行为作用的戏剧或矛盾问题。“尚未”

定义了拦阻者的行为,关于拦阻的力量;而“已经”指向决定性要素的紧迫性。这封书信的文本使戏剧最终结局的定稿成为可能:天主“自己口中的气息将他(不法之人)杀死,且以自己来临的显现把他消灭。”(得后 2:8)


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这些都是书信作者用其“晦涩的语词”(obscura verba)唤起的关于末世的“隐秘”的演员和变化,一旦恢复到对应的戏剧语境中就不再那么晦涩了。然而教会却把与之同性同体的末世论观点抛置,似乎已完全失去了对其语境的认知。“恶的隐秘”已经被从末世语境中推断出来,只有在其中它才能找到存在凝聚感,并被转换为非时间性结构,来给恶以神学的管辖,同时减缓和拦阻末日的到来。


两次世界大战之后,以恐怖为面貌的丑行驱使着哲学和神学家基于基督神性放弃的时刻去翻找天主的“隐秘”,以某种畸形的——原谅我的说法——“神性清偿”

(kakokenodicea)通过神性放弃为恶辩护,完全忘记了末世的意义。因此在 2002 年宗座额我略大学以《恶的隐秘Mysterium iniquitatis)》为题出版了一个会议的一幕,其(中全无对保禄的得撒洛尼后书的引用。这并不奇怪,因为

参与者坦率地表示“恶的隐秘是我们日常经验的现实,我们无法解释或支配它”。不幸的是即使是责备教会对末世论的抛弃的那些作者最终也将末日戏剧转换为了本体论结构。在此我们显然是在处理一种诺斯替主义姿态(或者至少被认为是一种半马吉安式[semi-Marcionite]的姿态。

Milana, p.149)。这种姿态不是反对两种神性而是反对在一种“原初的模糊性”中同一神性的两种属性,尤其是在哲学家中,这些神学和哲学家,可能没有意识到这点,最终,引用宗徒的话语,导致恶“要坐在天主的殿中,宣布自己是神”(得后 2:4)43。

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在保禄的文本中,拦阻物只是末世戏剧的一个要素,在这场历史戏剧中,末世,最后一日,与现在、与保禄“现在的时间”相吻合,教会的主体与每个世俗建制的二分性质都将最终抵达末日的揭幕式——在这一出始终正在进行的戏剧中,所有人都被召示毫无保留、毫不含糊地扮演属于他们的部

分。


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