第一题
论圣道的性质和范围
（分为十节）
为确定我们工作计划的限度或范围，首先需研讨这神圣的道理或圣道（sacra doctrina）本身的性质及其所涉及的事物。
关于这些，应提出十个问题：
一、论这圣道的必要性。
二、它是不是学问。
三、它是一种学问，还是多种学问。
四、它是理论的，抑或是实践的。
五、论它与其它学问之比较。
六、它是不是智慧。
七、论它的研讨对象。
八、它是不是论证性的。
九、它是否应使用隐喻和比喻的说法。
十、这圣道中的圣经是否应依照多种不同的意义来解释。
第一节 哲学学科之外，是否还需要另外一种教学或学问
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 哲学学科之外，似乎并不需要另外一种教学或学问（doctrina）。因为：
人不应该追求超越理性的事物，依照《德训篇》第三章22节所说的：「超乎你能力的事，你不要研究。」可是那些隶属于理性的事物，在哲学学科中已有充分的研究。是以，哲學學科以外的其它教學或學問是多餘的。……
2. 此外，教学或学问所能研究者唯"有"或"物"（ens）而已；因为凡所"知"者唯"真"而已，而"真"与"有"或"物"可以互换。可是，凡为"有"或"物"者，包括天主在内，在哲学学科中皆予研究讨论。所以在哲学中有一部分称为"神学"或论天主之学，正如哲学家（Aristotle，384-322 BC）在《形上学》卷六第一章所指明的。是以，除哲学学科之外，并不需要其它教学或学问。
反之《弟茂德后书》第三章16节却说："凡受天主默感所写的圣经，为教训、为督责、为矫正、为教导人学正义，都是有益的。"可是，天主所默感的圣经，并不属于由人理性所发明的哲学学科。所以，除了哲学学科之外，另有一种为天主所默感或启发的学问，是有益处的。
正解 我解答如下：为了人的得救，除了由人理性所探讨的哲学学科之外，还需要某种根据天主启示的教学或学问。首先是因为人之指向天主有如指向目的，而这目的却是超越理性的目睹或认知的，依照《依撒意亚》第六十四章3节所说的："是人从未听过的，耳朵从未听过，眼睛从未见过"。人既然应该把自己的意向和行为指向目的，那么人就必须先认识那个目的。是以，为了人的得救，需要把某些超越人理性的事物，藉由天主的启示而揭示于人。
而且，有关天主的事物，即使是那些人的理性所能探讨的，人亦需要天主的启示来教导。因为由理性所研究出来的有关天主的真理，只有少数人经过长时间才能获得，而且掺杂有许多错误；可是，人的得救完全有赖于此一真理的认识，因为人的得救就在于天主。因此，为了使人更容易、更确实地获.致得救，人需要由天主的启示来教导有关天主的事物。
所以，除了以理性所研究的哲学学科之外，还需要有一种基于启示的教学或圣道。
释疑
虽然人不应该用理性去追究那些超越人知识能力的事物，但若这些事物已为天主所启示，则应该用信德去接受。因此，那里第25节继续说："因为，你已见到许多，人类不能理解的事"。而圣道正是关于这些事物的。
不同的认知原理或出发点，产生不同的学问。因为天文学家和自然或物理学家都证明同一结论，比如说"地球是圆的"；但天文学家是用数学的方法，即无视于物质的抽象方法，而物理学家则是用观察物质本身的方法。是以，同样的事物，哲学学科根据其为自然理性之光所能认知的一面来研讨它们，而另一学问则根据其为天主启示之光所认知的一面来研讨它们，这并无不可。所以，属于圣道的神学，与被列为哲学之部分的神学，二者不属于同类。
第二节 圣道是不是学问
有关第二节，我们讨论如下：
质疑
圣道似乎不是学问。因为：
凡学问都是由不证自明的原理出发。可是，圣道却是由信德的条文出发，而信德的条文则不是不证自明的，因为不是为人人所接受，正如《圣保禄致得撒洛尼人后书》第三章2节所说的："因为不是人人都有信德"。是以，圣道不是学问。
此外，学问不讨论个别事件。可是圣道却讨论个别事件，诸如：亚巴郎、依撒格和雅各伯的事迹等等。所以圣道不是学问。
反之 奥斯定（Augustine，354-430年）在《论天主圣三》（De Trinitate）卷十四第一章却说："只有那产生、培养、保护并加强使人得救的信德者，才归于这一学问。"可是这一切只属于圣道，而不属于其它任何学问。所以圣道是学问。
正解 我解答如下：圣道是学问。可是必须知道，学问有两类。有一些学问，是由凭借理智自然之光所知道的原理出发或开始进行，如算学和几何学等等。另有一些学问，则是由凭借一种较高的学问之光所知道的原理出发，譬如光学是由借几何学所知道的原理出发，而音乐是由借算学所知道的原理出发。圣道是以这（后者）方式为学问：是因为它是由凭借一种较高的学问之光所知道的原理出发，这学问即是天主和天乡真福者的学问。因此，就像音乐是依赖或建基于由算学家所授与自己的原理，同样圣道是依赖或建基于由天主所启示给自己的原理。
释疑 1任何学问的原理，或者本身就是不证自明的，或者是可以归原到一种较高的学问的知识。圣道的原理是属于后一种的，如正解已说过的。
2 圣道之所以记述个别事件，不是因为个别事件是圣道的主题；圣道引进个别事件，一是为了做生活的榜样，就像在伦理学中所做的一样；一是为了指出这些人的权威，因为圣经或圣道所根据的天主启示，是经由这些人而传给我们的。
第三节 圣道是不是一种学问
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 圣道似乎不是一种学问。因为：
依据哲学家在《分析后论》（Analytica Posteriora）卷一第二十八章所说的："一种或一个学问，是具有同一种类之讨论对象的学问。"可是，圣道所讨论的造物主和受造物，并不隶属于同一种类。所以圣道不是一种学问。
此外，在圣道中讨论天使、具有形体的受造物，和人的伦理道德。但这些属于多个不同的哲学学科。所以圣道不是一种或一个学问。
反之 圣经谈论圣道，却像是谈论一种学问，因为《智慧篇》第十章10节说："叫他明白神圣事物的学问（按：'学问'词，拉丁文用的是单数）。"
正解 我解答如下：圣道是一种学问。因为能力和习性的统一或单一性，不是依据（对象的）质料，而是依据对象（之所以成为对象）的形式观点或性质；譬如人、驴和石头，共有"是有颜色的"这同一形式观点或性质，而颜色是视觉的对象（所以人、驴和石头共为同一视觉的对象）。因为圣经是依据"为天主所启示"的这一观点讨论事物，像第一节释疑2.所说的；故凡是能为天主所启示的事物，都共有这一学问之对象的同一形式观点或性质（为天主所启示）。因此它们之包括在圣道之内，就像是包括在同一个学问之内。
释疑 1.圣道之讨论天主和受造物，并不是二者均等或相提并论；而是主要讨论天主，其讨论受造物，是因为它们与天主有关系，以天主为根源和目的。因此这并不妨碍圣道是一种学问。
2.这一点并非不可能，即共同属于某一高层能力或习性的多种质料或对象，却使某些低层的能力或习性因它们而形成不同的种类，因为高层的能力或习性是以更普遍的形式观点来看对象。比如：共同或综合感官（sensus communis）之对象是可感觉的东西，而所谓可感觉的东西却在自己之下，包括（听觉）可以听到的东西和（视觉）可以看见的东西；因此，共同或综合感官虽然只是一种能力，却扩及五种感官或觉宫的一切对象。同样，各种不同哲学学科所讨论的事物，圣道也可以在同一个观点下，即就它们能为天主所启示来看，加以讨论，而不失为一种圣道或学问。如此则圣道好似是天主之知识或学问的下贯或刻印，而天主的知识或学问既是唯一的，又是单纯而包罗万象的。
第四节 圣道是不是实践的学问
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 圣道似乎是实践（practica）的学问。因为：
依哲学家在《形上学》（Metaphysics）卷二第一章所说的，"实践的目的是行动"。可是圣道指向行动，依照《雅各伯书》第一章22节所说的："你们应按这圣言来实行，不要只是听。"所以圣道是实践的学问。
此外，圣道分为旧（约）法律和新（约）法律。可是法律属于伦理学，而伦理学是实践的学问。所以，圣道是实践的学问。
反之 每一种实践的学问，都是有关人所能做的事物；譬如伦理学是有关人的行为，建筑学是有关建筑物。可是圣道主要是有关天主的，而人是天主的工程，（而非天主是人工作的成果）。所以圣道不是实践的学问，而更好说是一种理论的或鉴赏的（speculativa）学问。
正解 我解答如下：像前面第三节释疑2.所说的，圣道虽然只是一种学问，却扩及属于各种不同哲学学科的事物，这是由于圣道在各种不同学科中所关注的（一个相同的）形式观点或性质，即属于这些学科的事物都可借着天主之光来认知。因此，虽然在哲学学科中有些是理论的，有些是实践的，而圣道却二者兼容并包；就像天主以同一知识或学问认知祂自己和祂所创造的事物一样。
但圣道的理论成分胜过它的实践成分，因为它主要所讨论的是有关天主的事物，而非有关人的行为；它讨论人的行为，是着眼于人可借着这些行为达到完美认识天主的目的，而真福就在于完美认识天主。
释疑 依以上所说的，可知各质疑之答案。
第五节 圣道是不是比其它学问更高贵
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 圣道似乎不比其它的学问更高贵。因为：
确实无疑属于知识或学问的高贵。可是，其它的学问，其原理是无可置疑的，似乎比圣道更为确实，因为圣道的原理，即信德的条文，实际受到怀疑。所以其它的学问似乎比圣道更高贵。
此外，从较高的学问领受（基本原理），这是属于较低学问的事，譬如音乐从算学领受（参看第二节正解）。可是圣道从哲学学科有所领受。因为热罗尼莫（Jerome，347-419年）在《致罗马城伟大演说家书》（Ad Magnum Oratorem urbis Romae）中说：古代圣师们的"著作充斥着哲学家们的教导和学说，使得你简直不知道应该先赞叹其中的俗世学问，还是圣经的学问"（《书信》（Epist.）第七十篇）。所以圣道比其它的学问低。
反之 其它的学问被称为这一学问（圣道）的婢女。《箴言》第九章3节说："智慧派出自己的使女，邀请人们到她的城堡。"
正解 我解答如下：因为（圣道）这一学问部分是理论的，部分是实践的，于是它也胜过其它一切理论的和实践的学问。在理论的学问中，一种学问被认为比另一种学问高贵，既是为了它的确实性，也是为了其质料或对象的高贵。而在这两方面，（圣道）这一学问都胜过其它理论的学问。在确实性方面，其它的学问的确实性是来自人理性的自然之光，而人的理性是可能会错的；然而（圣道）这一学问的确实性却是来自天主的知识之光，而天主的知识是不会受欺蒙的。在对象的高贵方面，（圣道）这一学问所讨论的主要事物的崇高超过人的理性，而其它的学问却只讨论属于人的理性之下的事物。
在实践的学问中，其目的更远大者，也更高贵，譬如政治学比军事学更高贵，因为军队的善或利益指向国家的善或利益。但是这一圣道的目的，在其为实践的方面，是永恒的真福，而永恒的真福，却正是所有实践学问的一切目的所指向的最终目的。
所以非常清楚地，无论从哪一方面来看，圣道都比其它学问更高贵。
释疑 1由于我们理智的薄弱，有些本身较为确实的事物，对我们来说却不那么确实，这是可能的。因为，如《形上学》卷二第一章所讲的，我们的理智之与自然界本身最明显的事物，就像猫头鹰的眼睛之与日光一样。因此对信德的某些条文所有的怀疑，并非由于事物本身的不确实，而是由于人理智的薄弱。而且，如《论动物》（De animalibus）所说的，极微少的有关最高事物的知识，也比最确实的有关最低事物的知识，更值得思慕（参看《论动物之部分》（De Part. Animalium）卷一第五章）。
2（圣道）这一学问从哲学学科能有所领受，并不是被迫需要它们，而是为了使其所讨论者更为显著。因为这一学问不是从其它学问接受自己的原理，而是直接从启示它们的天主。所以它从其它学问有所领受，不是像从更高的学问一样，而是把它们当做属下和婢女而加以利用；就如决策或主导的学问利用执行或附属的学问，如政治学利用军事学一样。圣道之利用它们这一事实，并不是因为圣道本身有缺陷或不足，而是由于我们理智的缺陷，因为我们的理智从自然理性所知道的事物出发（而这也是其它学问的出发点），可以更容易地被导向那些超越理性的事物，即在（圣道）这一学问中所讨论的事物。
第六节 圣道是不是智慧
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 此一圣道似乎不是智慧（sapientia）。因为：
1. 凡是其原理取自别处的道理或学说，都不配称为智慧，因为"有智慧者的本分，是安排或指导，而不是被安排或被指导"（《形上学》卷一第二章）。但是，此一圣道的原理却是取自别处，如同前面第二节已说明的。所以，此一圣道不是智慧。
2. 此外，智慧作用之一，是证明其它学问的原理；因此它被称为学问的首脑，如同《伦理学》（Ethic）卷六第七章所显示的。可是，此一圣道并不证明其它学问的原理。所以它不是智慧。
3. 此外，此一圣道是藉研究而得的。然而智慧却是藉天主的灌输而有的，因此它被列为圣神七种恩赐（七恩）之中，如《依撒意亚》第十一章2节清楚所说的。所以此一圣道不是智慧。
反之 在（梅瑟）法律的开端，《申命纪》第四章6节却说："在万民眼中，才能显出你们的智慧和见识。"
正解 我解答如下：在人类的一切智慧之中，此一圣道是最高的智慧，这不单单是（相对地）针对某一种领域，而且是绝对地（针对所有领域）。因为有智慧者的本分，是计划安排和判断，而判断是用较高的原因来判断较低的事物。在每一类事物或领域中，那注意观察该类或领域中的最高原因者，就被称为有智慧者。比如在建筑的领域中，那计划房屋形式或构造的工匠，跟刨平木头和砸石头的那些低级工匠比较起来，就是有智慧者和建筑师。所以《圣保禄致格林多前书》第三章10节说："我好像一个有智慧的建筑师，奠立了根基。"再者，在整个人类生活的领域中，明智的人被称为有智慧者，因为他把行为导向一个应有的目的。因此，《箴言》第十章23节说："愚昧人乐于作恶，明智人乐于求智。"所以，那绝对或直接研究整个宇宙的最高原因，即天主者，最有资格被称为有智慧者。因此，就像奥斯定在《论天主圣三》卷十二第十四章所说的，智慧就是"对天主事物的认识"。然而圣道正是专门在天主是最高原因的固定观点下，来讨论天主；因为它不只是讨论那藉着受造物所能认识者（这是哲学家们所认识的，如《圣保禄致罗马人书》第一章19节所说的："因为认识天主为他们是很明显的事"），而且也是讨论那天主单独对自己所认识者，并启示给其它物者。因此圣道最有资格被称为智慧。
释疑 1圣道的原理，并非取自人的某种知识或学问，而是取自天主的知识或学问，而我们的一切认识，都受天主之知识的指导，有如是受最高智慧的指导。
2 其它学问的原理，或是自明的和不能（用论证来）证明的，或是在其它学问中藉自然理性的认知获得证明。但是，此一圣道所特有的知识，却是由启示而来的，而不是由自然的理性而来的。所以它的本分，不是证明其它学问的原理，而只是判断它们。因为在其它的学问中，不论有什么与此一圣道或学问的真理不相符合，都被判为错误。所以，《圣保禄致格林多后书》第十章第4等节说："凭天主有力的武器（知识），足以攻破坚固的堡垒：攻破人的诡辩，以及一切为反对天主的智识所树立的高垒。"
3 判断既是属于智慧的，所以根据判断的两种方式，而有两种智慧。因为一个人判断，一方面，可依倾向来判断，就像一个有德性之习性的人，对于根据德性应做的事，有正确的判断，这是因为他倾向于这些事；因此《伦理学》卷十第五章说，有德性的人就是人类行为的尺度和准则。另一方面，一个人也可依知识来判断，就像一个对伦理学有造诣的人，即使他没有德性，也可以判断德性的行为。依第一种方式判断天主的事物，这属于被列为圣神之恩赐的智慧，依照《圣保禄致格林多人前书》第二章15节所说的："惟有属神的人能审断一切"。狄奥尼修（Dionysius）在《神名论》（De divinis nominibus）第二章也说："叶罗萃（Hierotheus）之成为博学，不仅是由于学习，而且也是由于领受了天主的事物。"依第二种方式判断（的智慧），则属于此一圣道，因为它是由研究而得来的，虽然它的原理来自启示。
第七节 天主是不是此一学问或圣道的研究对象
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不是此一学问或圣道的研究对象。因为：
1依照哲学家在《分析后论》卷一第一章所说的，每一种学问，关于其对象，都应假定先知道它"是什么"（或它的定义）。可是关于天主，此一圣道并不假定已知道天主"是什么"；因为大马士革的若望（Ioannes Damascenus，约650-749年）说："关于天主，说祂是什么，这是不可能的。"（《论正统信仰》（De fide orth.），卷一第四章）所以，天主不是这一学问的研究对象。
2 此外，凡是在某一学问内有所讨论和认定的，都涵盖在该学问的对象之下。可是，在圣经内，对天主以外的许多别的事物都有所讨论和认定，比如受造物和人的行为。所以，天主不是这一学问的（主要）研究对象。
反之 在学问中所讨论的，就是学问的研究对象。可是，在这一学问中讨论神或天主；因为所谓"神学"（theologia），有如是"论神或论天主"（sermo de Deo）。所以，天主是这一学问的研究对象。
正解 我解答如下：天主是这一学问的研究对象。对象与学问的关系，就如同对象与（灵魂之）能力或习性的关系。一物被指定为某种能力或习性的固有对象，系因一切都是根据它或在它的角度下，才归属于该种能力或习性；比如人和石头均归属于视觉，这是根据人和石头均为"有颜色的"东西，所以"有颜色的"东西是视觉的固有对象。圣道所讨论之一切，均是根据天主或在天主的角度下，或者是有关天主本身的事物，或者是与天主有关系的事物，即以天主为根源或目的的事物。因此，天主确是这一圣道或学问的对象。这一点，亦可由这一学问的原理明显地看出，因为原理是信德的条文，而信德是关于或论及天主。可是原理的对象与整个学问的对象是二而一的，因为学问的全部都已隐含或潜存在原理里面了。
但是，有些人只看这一学问所讨论的，而不注意讨论它们的根据或角度，于是就以不同的方式指定这一学问的对象：它们或者是实物或标记，或者是救赎的工程，或者是整个基督，即（基督奥体的）头和肢体。的确，在这一学问中是讨论这一切事物，可是，出发点却都是根据它们与天主的关系。
释疑 1虽然我们不能知道天主"是什么"，然而在这一圣道或学问中，我们可以利用天主在自然界或恩宠方面的工作效果，进而认识在此圣道中所讨论的有关天主的那些事物，如此来代替定义；就如在一些哲学学科中，也藉着效果来显示原因的某一点，如此用效果来代替给原因下定义。
2 圣道所讨论的其它一切，都包括在天主之下，不是好像天主的部分或种类或依附体，而是把它们看作与天主有关系的事物。
第八节 此一圣道或学问是不是论证性的
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 此一圣道或学问似乎不是论证性的（argumentativa）。因为：
1 盎博罗修（Ambrosius，333-397年）在《论天主教信德》（De fide catholica）卷一第十三章说："如果是探求信德的话，就把论证抛开。"然而在这一圣道里主要所探求的正是信德；为此《若望福音》第二十章31节说："这些所记录的，是为叫你们信......"所以，圣道不是论证性的。
2 此外，如果圣道是论证性的，那么，其论证或者是来自权威，或者是来自理性。如果是来自权威，那么似乎不适于圣道的尊高，因为依照波其武（Boethius，480-524年）之见，来自权威的论证是最薄弱的（《论题之分类》（Topica Ciceronis），卷三）。如果是来自理性，那也不适于它的目的，因为按教宗额我略一世（Gregorium I，540-604年）在一篇证道词里所说的："如果人的理性能够提供经验的话，信德就没有功劳了。"（《福音论赞》（Evangelia Libri）第二十六篇）所以，圣道不是论证性的。
反之《圣保禄致弟铎书》第一章9节论及主教却说："他要坚持那合乎教理的真道，好能以健全的道理劝戒并驳斥抗辩的人。"
正解 我解答如下：正如其它学问之论证，并不是为了证明自己的原理，而是根据原理来推论，以证明这些学问中的其它事物；同样，此一圣道之论证，也不是为了证明自己的原理，即信德的条文，而是由原理出发，来显示另一些事物；比如宗徒在《格林多前书》第十五章第12节里，用基督的复活作为论证的出发点，来证明众人所共有的复活。
不过，应该注意，在哲学学科中，较低的学科，既不证明自己的原理，也不辩驳否定这些原理者，而把这项任务交由较高的一个学科去做；其中最高者，即形上学，可辩驳否定自己的原理者，如果对方（对这些原理）有一点认同或交集；但如果完全没有认同或交集，则无法与他辩论，然而能破解他所提之疑难或理由。因此，既然没有比圣经更高的学问，所以圣经也同否定自己的原理者辩论，而且是用论证的方式，如果对方对天主所启示的真理有所认同；比如，我们用圣道的权威来辩驳异端人，以及引用一项信德的条文来反驳否定另一项条文者。可是，如果对方完全不接受天主所启示的真理，那么圣道便没有办法用论证来证明信德的条文，然而可以破解对方所能提出来的相反信德的疑难或理由。信德既是建立在不可能错误的真理上的，而真理之反面又是绝不可能证明的；那么很明显地，反对信德所提出之所谓证明（probatio），并不是（有确切证据的）证明（demonstratio），而仅是一些可以辩解的论证或推论而已。
释疑 1 人的理性所提出的论证，固然没有力量来证明信德的真理，但此一圣道却是由信德的条文出发，来论证其它的事物，如上面正解已经说过的。
2 根据权威来论证，属于此一圣道的固有性质，因为此一圣道的原理来自启示，如此则应该相信那些蒙受启示者的权威。这并不贬损此一圣道的尊高；虽然奠基于人理性的权威，是最薄弱的；而奠基于天主启示的权威，却是最有力的。
不过，圣道也利用人的理性，诚然不是为了证明信德，因为那会使信德失掉功劳；而是为了澄清圣道所讨论的其它事物。既然恩宠并不毁灭本性，而是使本性更为完善，所以自然理性应该为信德服务，就如意志的自然倾向应该为爱德服务一样。因此，宗徒在《格林多后书》第十章5节也说："并掳获一切人的心意，使之服从基督。"因此，在哲学家能以自然理性而认识真理的地方，圣道也利用哲学家们的权威，就如宗徒在《宗徒大事录》第十七章28节引用亚拉篤（Aratus，271-213BC）的话说："正如你们的某些诗人说的：'原来我们也是天主的子孙。'"
可是，圣道之利用这样的权威，只是当作外来的，和盖然性的论据而已。而圣道之利用圣经正经的权威，则有如是内在的，或固有的，和必然的论据。至于利用教会其它圣师的权威，固然也视之为固有的论据，然而却仅是盖然性的论据。因为我们的信德是依据写了圣经正经各卷的宗徒和先知们所受的启示，而不是依据其它圣师们所可能有的启示。因此，奥斯定在致热罗尼莫的信中说："我学到了只给予那些称为正经的圣经各卷这份荣誉，即我坚信它们的著者没有任何人在写作时发生了错误；而我却是如此阅读别的著作，即不拘著者有多大圣德和学问，我不会因此而认为他们所想所写的就都是真的。"（《书信集》第八十二篇第一章）
第九节 圣经是否应该使用隐喻
有关第九节，我们讨论如下：
质疑 圣经似乎不应该使用隐喻（metaphora）。因为：
1最低学问所持有的，似乎不适宜于这一学问或圣道，因为它高居一切学问之首，如前面第五节已说过的。可是，借助于比喻和表象，却是诗学所持有的，而诗学是诸学问中最低的。所以，使用这类比喻不适宜于这一学问或圣道。
2 此外，这一圣道的目的是彰显真理；所以给彰显真理的人许有报酬，按《德训篇》第二十四章31节所说的："显扬我的必得常生。"可是，借用这类比喻反而使真理隐而不彰。所以，这一圣道不宜借用有形事物的比喻来传授天主的事物。
3 此外，受造物越卓越，就越肖似天主。所以，如果要用受造物就近来代表天主，就应该由较为卓越的受造物中选取，而不应该由最低的受造物中选取。可是圣经反而往往如此。
反之 《欧瑟亚》第十二章10节却说："是我（上主）为他们增多了异象，并藉先知们的手，用比喻（或象征性的作为）说了话。"可是，用比喻传授什么，就是用隐喻传授。所以，圣道可以使用隐喻。
正解 我解答如下：圣经宜于用有形事物之比喻，来传授天主的及神性的事物。因为天主是依照每样东西的本性之宜，来照顾每样东西。而由可以感觉的东西进而到达可以领悟或理解的东西，这是宜于或合乎人之本性的；因为我们的一切知识都是由感觉开始。所以，在圣经中，用有形事物的隐喻传授给我们神性的事物，是很适当的。而这正是狄奥尼修在《上天（天使）阶级论》（Caelestis hierarchiae）第一章所说的："天主的光芒，除非隐藏在各种神圣的幕罩中，就不可能光照我们。"
而且圣经是普遍地提供给所有的人（依照《罗马书》第一章14节所说的："不但对有智慧的人，也对愚笨的人，我都是一个欠债者"），因此也宜于用有形事物的比喻来陈述神性的事物，好使那些不适于领悟理智界之事物本身的愚夫愚妇，或许至少可以如此而领悟圣经。
释疑 1 诗人用隐喻来展现表象，因为表象自然悦人心。而圣道用隐喻，则是为了需要与效益，如正解已说过的。
2天主启示的光芒，并不因隐藏在可以感觉的象征中，而被消灭，如狄奥尼修（在同处）所说的，它仍然保持自己的真理；因此它不容许蒙受启示的心智停滞于比喻中，反而提升这些心智；使它们进而认识可领悟或理解的事物；并藉蒙受启示的人，使其他的人也接受有关的教导。因此，在圣经某处用隐喻所传授的，在圣经别的地方就更明确地陈述出来。而且连隐喻或象征的隐晦，也有益于好学不倦者的研习，并防范不信者的讥讽；关于后者，《玛窦福音》第七章6节说："你们不要把圣物给狗。"
3 如狄奥尼修在《上天（天使）阶级论》第二章所说的，在圣经中用较低贱的物体的比喻，比用较高贵的物体的比喻来传授天主的事物，更为适当。这有三个理由：第一，这样更容易使人的心灵避免错误。因为一望即知，这些（较低贱）物体的特性，不可以用来陈述天主的事物本身；假使用较高贵的物体的比喻来描述天主的事物，则可能发生怀疑，这在那些想象不出比物体更高贵的别的东西的人来说，尤其如此。第二，这一方式更合乎我们在今世对天主所有的认识。因为关于天主，所显示于我们的，多为"天主不是什么"，而非"天主是什么"；因此，用这些离天主较远的事物做比喻，就会使我们有更为真实的评估，即认识到天主超越我们对祂所有的一切说法和想法。第三，因为用这样的比喻，可以使不堪当的人看不见天主的事物。
第十节 圣经中的同一个字是否具有多种意义
有关第十节，我们讨论如下：
质疑 圣经中的同一个字或字句，似乎并不真有多种意义，即历史的或字本身的、象征的、寓言的或伦理的，及奥妙的意义。因为：
1同一（圣经）字句而具有多种意义，会产生混淆与误解，并失去论证的确实效力；因此，多个意义不同的命题不能产生正确论证，反而能引起误谬。可是，圣经却应该很有效地、没有误谬地证明真理。所以，在圣经中的同一字句不应传授多种意义。
2 此外，奥斯定在《论信仰的益处》（De utilitate credendi）第三章说："称为旧约的圣经，其传授是依四种方式"，即"依历史、依起源、依类比，及依象征。"这四种似乎与上面所提的四种完全不同。所以，圣经中的同一字句，似乎不宜依照上面所说的四种意义来解释。
3 此外，在上述四种意义之外，尚有比喻的意义，而这并未包括在那四种意义之内。
反之 教宗额我略一世在《伦理丛谈》（Moralium Libri）卷二十第一章却说："圣经就因它的讲述方式而超越一切的学问，因为它在同一字句中，既陈述事实，同时亦揭示奥妙。"
正解 我解答如下：圣经的作者是天主，天主有能力不仅用语言来表达意思或含义（人也做得到这一点），而且也有能力用事物本身来加以表达。在一切学问里，语言都各有所指或意义，而这一学问（圣经）的特性，却是也用语言所指的事物本身指向别的意义。所以，这第一种意义，即用语言表达事物的意义，属于（上面所说的）第一种意义，即历史的或字本身的意义。而语言所表达的事物本身，进一步指向别的事物的意义，则称为精神的意义，而这种意义是以字本身的意义为基础和前提。
此一精神的意义分为三种。如宗徒在《圣保禄致希伯来人书》第七章19节所说的，旧法律是新法律的预像或象征；而新法律，如狄奥尼修在《教会阶级论》（Ecclesiastica hierarchia）第五章所说的，又是未来光荣的预象或象征；且在新法律中，在（奥体之）首（基督）自己内所完成的事，也表示它们是我们应该作的事。是以，以旧法律的事系表达新法律的事而言，那就是象征意义；以在基督内所完成的事，或以表达基督的事，来表示我们应该做的事而言，那就是伦理意义；而以其表达永恒的光荣而言，则是奥妙意义。
字本身的意义是作者所愿表达的意义，而圣经的作者是天主；由于天主以自己的理智同时洞悉一切事物，所以，正如奥斯定在《忏悔录》（confessionum）卷十二第三十一章所说的，即使以字本身的意义来说，圣经的同一字句具有多种意义，亦无不妥。
释疑 1上述这些意义的多样性，并不使意义双关或模棱两可，也不构成另外一种多样性；因为，上面正解已经说过了，这些意义之增多或成为多样，并不是基于一个字或语音表达多种意义；而是因为语音所表达的或所指的事物本身，可以做其它事物的表记。而且也不会因此在圣经中产生混淆，因为一切的意义都是根据一个意义，即字本身的意义；因为如奥斯定在"驳陶纳德派味增爵"（contra Vincentium Donatistam）《书信集》（第九十三篇第八章）所说的，一切的论证都只能根据此一字本身的意义，而不能根据依象征的解释所指的事物。这对圣经毫无损害，因为精神意义里所包括的有关信德的必要事理，圣经在别的地方，都用字本身的意义明确地一一予以传授。
2历史、起源和类比三者，都应归并在同一字本身的意义下。因为所谓"历史"，如奥斯定（在同处）所解释的，即简单地陈述什么；所谓"起源"，即指出所言之原因，就如主曾指出梅瑟之所以准许休妻的原因，即由于人的心硬，依《玛窦福音》第十九章8节所记载的；而所谓"类比"，即指出圣经的某一处的真理与另外一处的真理并不冲突。在这四者之中，只有"象征"可代表三种精神意义。就如维克多的雨果（Hugo de Sancto Victore，1096-1141年）亦把奥秘意义包括在象征意义下，所以他在《语录大全》（Sententiarum）卷三里仅列出三种意义，即历史的、象征的和寓言的（"论圣经各卷及作者"（De Scriptura et Scriptoribus Sacris）第三章）。
3 比喻的意义包括在字本身的意义内，因为（比喻的）语言有自己固有的意义（字本身的意义），同时亦有喻意或象征的意义；而字本身的意义不是指那个象征者本身，而是指那被象征者。例如，几时圣经称"天主的手臂"，其字本身的意义不是说天主有这样的身体肢体，而是说天主有这个肢体所表示者，即行动能力。所以，很明显地，在圣经的字本身的意义下，绝不会有错误。
