第三十九题
论天主三位与本质或本体的关系
（一分为八节）
（按：我们每一个人都是一体一位——一个本体一个位格，所以说「一个客人」和说「一位客人」意义并无不同，体与位之间的关系十分简单。可是天主却是一体三位——一个本体三个位格，而且三位除各有特征彼此有别外，也有互动；体与位之间的关系既呈现多样化，表达起来也就能产生困难。其中较大者有：……「一体」是单数，而「三位」是复数；那么讨论一体与三位的关系时，相关用词究应用单数还是复数？二、尤其是，既然圣父、圣子和圣神三位都是天主，是否可以把三位之间的互动，例如生和受生或共发和出发，归于天主的本体或指本体的「天主」这一本体名称？具体言之，「圣父生圣子」，是否可以把命题中的「生」归于天主，或者用「天主」来指称或代替「圣父」和「圣子」，而说「天主生天主」？类似的问题也出现在「本质」和「圣三」等名称方面。对于过去教父们的某些相关陈述方式，十二世纪的一些论理学家提出质疑，认为欠妥。针对这些批评，多玛斯在本题内提出综合性的澄清。其中除「一体三位」道理本身的困难之外，还夹杂着拉丁文文法的一些细则。因此，翻译起来并不容易；对不懂拉丁文的读者来说，读起来也会更加吃力；必须静下心来，仔细琢磨，才能慢慢领会个中精微。）
对于天主三位的种种做了绝对的讨论之后，尚应讨论三位与本质或本体的关系、与特征的关系（第四十题），与表记行动的关系（第四十一题），以及彼此之间的关系（第四十二题；参看第二十九题引言）。
关于其中的第一点（与本质或本体的关系），可以提出八个问题：
一、在天主内，本质或本体与位格是否相同或一同。
二、是否应该说三位属于一个本体。
三、用本体名称来称述三位，应该用复数还是单数。
四、是否能把表记形容词或动词或分词用于具体意义的本体名称。
五、是否能用于抽象意义的本体名称。
六、是否能把位格名称用于具体的本体名称。
七、是否应该把本体属性归名于天主三位。
八、应该把哪一属性归名于哪一位格。
第一节 在天主内本体与位格是否相同或一同
有关第一节，我们讨论如下：
质疑
在天主内，本体与位格似乎并不相同或是同一物（idem）。因为：
凡是在其内本体与位格或基体相同之物，应该只有唯一本性的唯一基体，正如一切的分离实体（substantia separata；按：指天使）所指明的；因为那些本身相同之物或本为一物者，不可能其中一物增加，而其他物不增加（按：即基体或位格增加，本体也该增加）。可是，在天主内，却有一个本体和三个位格，正如第二十八题第三节、第三十题第二节所指明的。所以，本体与位格并不相同或是同一物。
此外，对于同一物，不会同时和一同给予肯定和否定。可是（在天主内），对于本体和位格却给予肯定和否定；因为位格是有区别的，而本体却不是有区别的。所以，位格与本体不是同一物。
此外，无物是在自己之下。可是，位格却是在本体之下；因而称为基体（suppositum，被置于下者）或立于下者（hypostasis）。所以，位格与本体不是同一物。
反之
奥斯定在《论天主圣三》卷七第六章却说：
「当我们说圣父的位格时，我们只不过是在说圣父的本体。」
正解
我解答如下：显然地，对思考天主的单纯性者来说，这个问题有其合理或真实的一面。因为第三题第三节已证明了，天主的单纯性要求在天主内的本体与基体是同一物；而在理智实体内的基体无非就是位格。
可是，难题似乎由此而产生，即（天主的）位格增多以后，本体却仍维持唯一。因为正如波其武在《论天主圣三》第六章所说，「关系增加位格为三」，有些人于是主张在天主内本体与位格彼此有别的方式，就像他们所说的关系是陪侍或外加于本体的方式，这是因为他们只视关系为与他物的关连，而不视之为实物。
可是，正如第二十八题第二节所证明的，就如在受造物内的关系都是依附体；同样地，在天主内的关系则是天主的本体本身。由此可见，在天主内，就其为实物而言，本体与位格并无不同；而天主三位却彼此有实在的区别。因为正如前面第二十九题第四节所说的，位格意指那自立于天主之本性内的关系。可是，与本体相比较，关系在实物方面并无不同，其分别只在观念或思想方面；可是与那对立关系相比较，则关系基于对立的功能而有实在的区别。如此则本体仍是一个，位格则是三个或有三位。
释疑
在受造物内，基体之区分，不可能是借着关系，而是借着本质或本体的原素（按：在受造物内，关系并不是自立的）。可是在天主内，关系却是自立的；因此，基于其相互对立，关系能区分基体。可是本体并不因此而有所区分；因为就关系本身与本体实为同一物而言，彼此并无区别。
由于本体与位格在天主内有观念或思想的分别，所以可以肯定其中一个是或有，而否定另一个是或有；因而在假定或肯定一个时，不必也假定或肯定另一个。
我们是按照受造物的方式而为天主的事物起名，正如第十三题第一节释疑2、第三节所说的。因为受造物的本性是借质料或物质而个体化或成为个体，而质料隶属于本性或物性的种别，所以个体称为主体（subjectum）或基体（suppositum）或（希腊文的）hypostasis。因此，天主的位格也称为基体或hypostasis，但这不是说，在那里有物本身方面的所谓被置于下面或隶属。
第二节 是否应该说三位属于一个本体
有关第二节，我们讨论如下：
质疑
似乎不应该说三位属于一个本体。因为：
希拉利在《论主教会议》中说：「圣父、圣子和圣神，在substantia（实体）方面而为三，因协和而为一。」可是天主的实体就是祂的本体。所以，三位并不属于一个本体。
此外，关于天主的事物，凡是圣经之权威没有表明者，都不应该肯定，正如狄奥尼修在《神名论》第一章所指明的。可是在圣经内，全未表明圣父、圣子和圣神属于一个本体。所以，不应该支持这一意见。
此外，天主的本性与本体相同。所以，说三位属于一个本性即可。
此外，习惯上并不说位格属于本体；反而说本体属于位格。所以，似乎也不宜说三位属于一个本体。
此外，奥斯定在《论天主圣三》卷七第六章说，我们并不说三位「出自（ex）一个本体」，以免认为在天主内本体与位格并不相同。可是，正如介词或前置词涉及另一与其相关之词或物，同样地，名词的变格（casus obliqui，即主格或正格以外的其他格式，包括属格或所有格在内，它们都涉及另一词）也是如此。所以，根据同理，也不应该说三位属于一个本体（unius essentiae是用属格或所有格来表示「属于或为其所有」）。
此外，凡可能成为错误的机会者，在论及天主的事物时都不应该说。可是当说三位属于一个本体或实体时，就会制造错误的机会。因为正如希拉利在《论主教会议》一书中所说的：「所宣称的圣父和圣子属于一个实体或本体，或意指一个有两个人称的自立体；或意指一个被分割的实体形成两个不完美的实体；或意指二者（圣父和圣子）吸收或摄取先已有的第三个实体。」所以，不应该说三位属于一个实体或本体。
反之
奥斯定在《驳马西米诺》卷二第十四章说：尼西亚大公会议（第一届会议，325年）为相反亚略派而确认的「同性同体」（homousion）这一名词，其意义与「三位属于一个本体」相同。
正解
我解答如下：正如第十三题第一节释疑2、第三节所说的，我们的理智给天主的事物命名，并不是按照这些事物的方式，因为我们不能如此认知它们；而是按照在受造物中所发现的方式。因为我们的理智是从可感觉的事物中获取知识，而在这些事物中，一种物的本性是因质料而成为个体或个体化；如此则物之本性有如形式，而个体则有如形式的主体或基体；因此，连在天主的事物中，单就表达的方式而言，也以本体指三位的形式。可是在受造物中，我们却说每种形式都是属于那有此形式之物的，例如：属于某人的健康与俊美。可是我们却不说那具有形式之物属于形式，除非附加指定形式的某种形容词。例如我们说：「这女人属于超群的形态，这男人属于完美的德性」。同样地，在天主内，位格增多而本体并不增多，因此我们说一个本体属于三位或三个位格；以及三位或三个位格属于一个本体，意思是说，那些（相关用词的）属格或所有格（按：「属于」后的「三位」和「一个本体」都是用属格），是用以指定形式（按：即「一个本体属于三位」等于「一个形式属于三位」，及「三位属于一个本体」等于「三位属于一个形式」）。
释疑
substantia在那里是指「自立体」，而非指「本体」。
虽然在圣经内没有说「天主三位属于一个本体」这样的话，可是表达了这样的意义；例如：「我与父原是一体」（《若望福音》第十章30节）；和「我在父内，父在我内」（《若望福音》第十章38节，第十四章10节）。而且还能找到其它许多意义相同的话。
由于「本性」（natura）意指行动的本源，可是「本体」（essentia）却来自「（动词）存在」（esse），所以某些在某一行列方面相同之物，例如：一切发热之物，可以说它们属于一个本性；可是只有那些共有一个「存在」之物，才能说它们属于一个本体。因此，说天主三位属于一个本体，比说天主三位属于一个本性，更宜于表达天主的唯一性。
按照形式的绝对意义，通常说形式属于那有形式之物，例如：「伯多禄的德性」。可是反过来，习惯上并不说那有某种形式之物属于形式，除非是我们愿意限定或指定形式。遇到这种情形，就需要两个所有格或两个所有格单词，其中之一个意指形式，另一个则限定形式，例如说：「伯多禄属于大德（是大德之人，其中大和德都是所有格）」；或者需要有一个所有格，但它须有两个所有格的功效，例如说：「那人属于血气（那是一个血气 sanguinis 之人）」，即是说：他是「一个流过许多血者」。由于针对天主的位格而言，天主的本体有如形式，所以宜于说本体属于位格。可是，不宜反过来说位格属于本体，除非附加别的词来限定或指定本体，例如说：圣父是「属于天主（的）本体」的位格，或说：三位属于「一个本体」。（按：其中形容词「天主的」和「一个」都是附加并限定「本体」之词。）
介词或前置词「自」或「由」，并不是在标示形式原因的关联；而是在标示成因（causa efficiens）或质料原因的关联。而后两种原因，在一切情况下，都与那有这些原因之物，有所区别；因为没有任何物是自己的质料，也没有什么物是自己的主动本源（成因）。可是一物却是自己的形式，正如一切非物质之物所显示的。因此，当我们说三位属于「一个本体」，并以本体指形式时，这并不表示本体与位格不同；假使我们说三位出自同一个本体，那么就是在做这种表示了。
正如希拉利在《论主教会议》一书中所说的：「如果因为有些人不以神圣的事物为神圣，而认为不应该承认有神圣的事物，那么这将损害到神圣的事物」；依此，「如果有人误解『同性同体』，对我这正确理解者，又有何干？」「所以，（圣父和圣子是）一个实体或本体，是基于受生本性的特征（受生者接受生者的本性本体），而不是基于分割、或合一、或共享（一个先已存在的实体或本体）。」
（按：如前面所说，天主三位都是自立于同一个天主的本性或本体内，而依本节正解的解释，天主的本体有如形式。所以，可以说三位同属于一个（天主的）本体或形式，就如同说三个人同属于一个（人的）本性或形式。反过来说，正如可以说同一个（人的）本体或形式属于三个人或为三个人所共有；同样也可以说，同一个（天主的）本体或形式属于（天主）三位或为三位所共有。于此所强调的是形式：三位属于或共有同一形式，以及同一形式属于三位或为三位所共有。而在拉丁文法里，这「属于或为……所有」，通常是用名词的属格或所有格来表达。）
第三节 用本体名称来称述天主三位是否应用单数
有关第三节，我们讨论如下：
圣贤质疑：用本体名称，如「天主」这一名称，来称述天主三位，似乎不应用单数，而应用复数。因为：
正如「人」意指「有人性的」；同样地，「天主」也意指「有天主性的」。可是天主三位却是三个有天主性的。所以，天主三位是三个天主或神。（关于 Deus（天主）和 deus（神）的用法，参看第十三题第八节质疑中之按语）
此外，《创世纪》第一章1节说：「在起初天主创造了天地。」希伯来文用的是 Elohim，而此字可解释为「多个神」（dii）或「多个审判官」。而如此说，则是因为（天主）有多位或多个位格。所以，天主三位是多个神或天主，而不是一个天主。
此外，「物」（res）这一名称，按绝对的说法，似乎属于或指实体。可是却用这一名称的复数来称述天主三位；因为奥斯定在《论基督圣道》卷一第五章说：「我们应该享有之物（res 复数），是圣父、圣子和圣神。」所以，其它本体名称，也都可以用它们的复数来称述天主三位。
此外，正如「天主」这一名称意指有天主性者，同样地，「位格」这一名称，意指自立于某种理智本性内者。可是我们说：「天主三位或三个位格」。所以，根据同理我们也可以说「三个天主或神」。
反之，《申命纪》第六章4节却说：
「以色列，你要听：上主你的天主，是唯一的天主。」
正解 我解答如下：本体名称中，有些是以名词的形态或方式表示本体，有些则是以形容词的方式。那些以名词的方式表示本体者，只用单数来称述三位，而不用复数；那些以形容词的方式表示本体者，则用复数来称述三位。个中理由是：因为名词名称是用实体的形态表示一物（指一物为实体）；而形容词却是用依附体的形态表示一物，而依附体则附着于主体。
可是，正如实体是本然地（藉自己）而有存在，同样地，它也是本然地（藉自己）而有单一或众多；因此，名词名称的单数或复数，是要看名称所表示的形式。可是，正如依附体是在主体内有其存在，同样地，它也是从主体取得单一或众多；因此，在形容词名称内，其单数或复数要看基体或主体（按：照拉丁文法，形容词的数随主体的数而变）。
可是在受造物中，在多个基体中的一个形式，是基于秩序或组织的合一，有如是一个有秩序或有组织的群众之形式。因此，表示这种形式的名称，如果是名词，那么就用单数来称述多个基体；但如果是形容词，那么就不是如此。因为我们说许多人是「（一个）社团（collegium 单数名词）」或「（一个）军队（exercitus 单数名词）」或「（一个）民族（populus 单数名词）」；但我们却说许多人是「参加社团的（collegiati 复数形容词——按即使把这形容词当作名词用，译为社友，仍应用复数）」。
可是在天主内，天主的本体却有如形式，正如前面第二节所说的。而这形式是单纯的和至一的，正如第三题第七节、第十一题第四节所指明的。因此，那些以名词方式来表示天主本体的名称，用它们来称述天主三位时，要用单数，而不用复数。
所以，是由于这一理由，我们说苏格拉底、柏拉图和西塞禄是三个人，却不说天主圣父、圣子和圣神是三个天主，而是一个天主；因为在三个属于人之本性的基体或主体内有三个「人性或人的性体」（humanitas）；而在天主的三个位格内却只有一个「天主的本体」。
可是那些以形容词方式来称述天主本体的名称，则用复数来称述三位，这是因为基体是多数。因为我们说「三个存在的」（existentes 复数）、「三个有智慧的」（sapientes）、「三个永恒的」（aeterni）、「三个非受造的」（increati）和「三个无限量的」（immensi），如果把它们当作形容词用。可是如果把它们当作名词用，那么我们就说：「一个非受造者」（increatus 单数）、「一个无限量者」（immensus）和「一个永恒者」（aeternus），正如亚达纳修所说的（信经「不拘谁」）。
释疑
虽然「天主」意指或表示那「有天主性的」，但表示的方式却不相同；因为「天主」是用名词来表示，而「有天主性的」则是用形容词来表示。因此，虽然是「三个有天主性的」，却不因此而是「三个天主或神」。
不同的语言有不同的说法。因此，正如由于基体或自立体（suppositum）有多个，希腊人说：「三个 hypostaseis」；同样地，在希伯来文也用 Elohim 的复数。可是我们（拉丁文）却不用复数来说 Deus（天主），也不如此说 substantia（兼指自立体和实体或本体），以免把（原本涉及自立体的）复数误解到实体或本体。
「物」一词属于超越（一切范畴）者（transcendens）。因此，就「物」属于或作为「关系」而言，在天主内用的是复数；可是就「物」属于「本体」而言，则用单数。因此，奥斯定在同处说，「同一天主圣三是至高无上之物（summa res 单数）」。
「位格」这一名称所意指或表示的形式，并不是本体或本性，而是位格性（personalitas）。因此，由于在圣父、圣子和圣神内有三个位格性，即三个位格特征，所以，不是用这名称的单数，而是用它的复数，来称述三者。
第四节 具体的本体名称是否能代替位格
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 具体的本体名称，似乎不能代替或指称（supponere）位格，致不能使「天主生天主」这句话（像「圣父生圣子」一样，）是真的。因为：
正如诡辩学家（sophistae）所说的：「单数名词，其意指或其意义所指，与其所代替者或具体所指，二者相同。」可是「天主」这一名称，似乎是单数名词，因不能使用复数，正如前面第三节所说的。所以，既然「天主」意指本体，那么似乎也是代替或具体指称本体，而非位格。
此外，在主语内的（名）词，接受在述语内的（动）词的收缩或限制，不是基于动词的意义，而只是基于动词所附有的时或时式。可是当我们说「天主创造」时，「天主」这一名称，代替或具体指称本体。所以，当我们说「天主生了」时，这「天主」一词，不能基于表记述语（动词「生了」）而代替或具体指称位格。
此外，如果「天主生了」这句话是真的，是因为天主圣父生；那么根据同理，「天主不生」这句话也是真的，因为天主圣子不生。所以，一是生者天主，一是非生者天主。如此则结论似乎是有两个天主或神。
此外，如果是「天主生了天主」，那么或是天主生了天主自己，或是生了另一个天主。可是，不是生了天主自己；因为正如奥斯定在《论天主圣三》卷一第一章所说的：「无物生自己。」但也不是生了另一个天主；因为只有一个天主。所以，「天主生了天主」这句话是错误的。
此外，如果是「天主生了天主」，那么这所生的或受生的天主，或是天主圣父，或不是天主圣父。如果是天主圣父，那么天主圣父就是受生的。如果不是天主圣父，那么就有一个不是天主圣父的天主；而这是错误的。所以，不能说「天主生了天主」。
反之 （尼西亚）信经却说：「出白天主的天主。」
正解 我解答如下：有些人说，「天主」和其他类似的名称，按照自己的性质，原本代替或具体指称本体；但由于与表记的结合，而也被转用于代替或具体指称位格。这种意见似乎出自对天主之单纯性的思考，因为单纯性要求那拥有者和所拥有者或被拥有者，在天主内相同或同一；依此，那「有天主性者」，而这是「天主」这一名称所意指的，与天主性相同或同一。
可是在某些特有的说法内，不仅应该注意所意指的或表示的事物，而且也应该注意意指或表示的方式。所以，由于「天主」这一名称之意指天主的本体，是指在有此本体者内的本体或在基体内的本体，正如「人」这一名称意指在基体（个体、个人）内的人性或性体；所以其他人的这一说法较好，他们说，「天主」这一名称，从其表示的方式来看，依其本义或原本就能代替或具体指称位格，就如「人」这一名称一样。（按：「人」既可指人性，亦可指「有人性者」，即个别的人或人的位格，二者都是它的本义。）
所以，「天主」这一名称，有时代替本体，例如：当我们说「天主创造」时；因为这个述语是由于它所表示的形式而归于主语，而这形式是天主性。可是「天主」这一名称，有时却也只代替一个位格，例如当我们说：「天主生」时；或代替二个位格，例如当我们说：「天主共发」时；或代替三个位格，例如：当我们说「（愿尊崇和光荣归于）万世的君王，那不死不灭，不可见的唯一天主」时（《弟茂德前书》第一章17节）。
释疑
「天主」这一名称，虽然在其所表示的形式（天主性）不能增多这一点上，与单数名词相合；但在其所表示的形式出现在多个基体内这一点上，也与共有名称相合。所以，不必然是常常代替它所表示的本体。
这一质疑的论点，是针对（正解中首先提到的）那些人，他们说，「天主」这一名称，并没有代替位格的自然性质。
「天主」这一名称之代替或具体指称位格，与「人」这一名称之代替或具体指称位格，并不相同。因为「人」这一名称所表示的形式，即人性或人的性体（humanitas），实际分散在不同的基体内，本然地（依其自然性质）就是代替或具体指称位格，即使是不再增添什么词来限定他（「人」）为某一确定不同的基体或位格。可是统一的或共有的人性，作为物实际并不存在，它只在理论上存在；因此，「人」一词并不代替或指称共有的人性或人的共性，除非有某种增添或附加有这样的要求，例如说：「人是某一物种或某一种物（species）」。可是「天主」这一名称所表示的形式，即天主的本质本体，作为物或本身实际是单一的和共有的。因此，它本然地（依其本身性质）是代替或指称共有的本性（天主性，deitas）；是所附加者限定它代替或指称位格。因此，当说「天主生」时，是由于（附加的「生」之）表记行动，「天主」这一名称代替或指称圣父的位格。可是当说「天主不生」时，实际并没有增添什么来限定「天主」这一名称为圣子的位格；因而会使人误以为「生」与天主的本性格格不入。可是，如果增添某点属于圣子的位格者，那么这句话就会是真的，例如：如果说「受生的天主不生」。因此，也不是「一是生者天主和一是非生者天主」，除非置入某些属于天主之位格者，例如：如果我们说「天主圣父是生者天主和天主圣子是非生者天主」。如此则结论就不是有多个天主；因为天主圣父和天主圣子是一个天主，正如前面第三节所说的。
「天主圣父生了天主自己」这句话或说法，是错误的；因为这「自己」既是自反词，就复归（与主语所指）相同的基体。这也不相反奥斯定在《致马西牧书》（Ad Maximum）书信第一七○篇所说的：「天主圣父生了alterum（另一、别一或有分别的）se（自己）。」因为这「自己」（se），或者是副格（casus ablativus），使这句话的意义成为「天主圣父生了另一与自己有分别的（alterum a se）」（按：此可成立，因为意思是：圣父生了另一位，即圣子）。或者是这「自己」（se）（是对象格或直接受格，casus accusativus）单纯地指动词之所及，如此则只涉及本性的同一或相同（按：即圣父生了另一与自己有相同本性的）；但这是一种不适当的或夸张的说法，意思是说「天主圣父生了另一位相似自己者」。同样地，「天主圣父生了另一个天主」这句话，也是错误的。因为，虽然圣子「有别于」圣父或是另一位，正如第三十一题第二节所说的，却不应该说「祂是别一个或另一个天主」；因为其解释是：这形容词「另一个」把自己的内涵加于这名词「天主」；如此则是意指天主性的区分或不同。可是有些人却赞成「天主圣父生了另一天主」这一说法；他们把这「另一」（alius）解作名词，而把这「天主」解作并置的名词（按：意思是说，圣父生了另一位格或另一位，而这一位是天主，就如说「造物主天主」，是说这造物主是天主）。可是这种说法却不适当，应该避免，以免制造错误的机会。
「天主生了天主，而祂（这受生的天主）是天主圣父」这句话或说法，是错误的；因为这「圣父」与这「天主」并置或是同位名词，限定「天主」指圣父的位格；如此则意义是「天主生了天主而祂（这受生的天主）就是圣父自己」；依此则天主圣父就是受生的了，而这是错误的。因此，「天主生了天主，而祂（这受生的天主）不是天主圣父」，这种否定的说法则是真的。可是，如果不把「天主圣父」解作并置或同位名词，而在解释上，在二者（「天主」和「圣父」）之间插入一点什么把它们分隔；则结果恰好相反，即肯定的说法是真的，否定的说法是错误的；如此一来，这句话的意义是：「天主生了天主，而祂（这受生的天主），与天主圣父是同一天主。」（按：即在拉丁文的「天主」（Deus）和「圣父」（Pater）之间，插入了「祂」（qui）和「是」（est）二字，使其字面意义变为：「天主生了天主，而祂（这受生的天主）是天主，而祂（这后一「天主」是圣父所是的天主或「天主圣父」中的天主。）可是，这种解释太过曲折牵强，因此，最好是简截地否定肯定的说法，而肯定否定的说法。
可是，普来保西底诺（Praepositinus）却说，肯定的和否定的说法都是错误的。因为这关系代名词「祂（这受生的天主）」，在肯定的说法内，能是涉及基体或位格；可是在否定的说法内，却是兼涉及名词所表示之意义（天主或天主性）和基体或位格（圣父）。因此，肯定说法的意义，是把「是天主圣父」归于圣子的位格（按：即圣子也是圣父）。否定说法的意义，则是不仅把「是天主圣父」从天主圣子的位格中除去（按：即天主圣子不是「天主圣父」中的圣父），而且也从天主圣子的天主性中除去（按：即天主圣子不是「天主圣父」中的天主，因此圣子与圣父不是同一个天主）。可是这却似乎不合理。因为按照哲学家（在《解释论》卷二第六章所说），关于同一事物，在作了某种肯定之后，也能另有否定（按：即「天主圣子」和「天主圣父」是同一个天主——肯定，但圣子不是圣父——否定）。
第五节 用抽象方式所表示的本体名称能否代替位格
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 用抽象方式所表示的本体名称，似乎能代替位格，致使「本质生本质」这句话或说法是真的（像「圣父生圣子」一样。按：essentia兼指本质本体，但于此是用作抽象名词，宜译为本质）。因为：
奥斯定在《论天主圣三》卷七第二章说：「圣父和圣子同是一个智慧，因为同是一个本质；分而言之，是智慧出自智慧，如同本质出自本质一样。」
此外，当我们生、灭时，在我们内的一切也一起生、灭。可是，圣子生自受生。所以，既然天主的本质是在圣子内，那么天主的本质似乎也（与圣子一起）生或受生。
此外，天主与天主的本质是相同的，正如前面第三题第三节所指明的。可是「天主生天主」这句话却是真的，正如第四节已说过的。所以，「本质生本质」这句话也是真的。
此外，无论用于或归于何物之述词或谓词，都可以为那物所代替。可是天主的本质是圣父。所以，圣父的位格可以为本质所代替或本质可以代替圣父的位格。如此则是本质生或生育（像圣父生或生育一样）。
此外，本质是生育之物或生者；因为本质是圣父，而圣父是生者。所以，如果本质不是生者，那么本质将既是生者，又不是生者或是非生者。这是不可能的。
此外，奥斯定在《论天主圣三》卷四第二十章说：「圣父是整个天主性的本源。」可是，圣父之为本源，只不过是由于生（圣子）或发出（圣神）。所以，圣父生或发出天主性。
反之 奥斯定在《论天主圣三》卷一第一章说：「无物生自己。」可是，如果本质生本质，那么本质无非就是生自己；因为在天主内，没有任何属于天主的本质之物。所以，本质并不生本质。
正解 我解答如下：关于这个问题，若雅敬（Joachim de Flora，1132-1202年）院长错了，因为他做这样的肯定，即正如所说的「天主生天主」，同样地也可以说是「本质生本质」。这是因为他考虑到，基于天主的单纯性，「天主」与「天主的本质」并没有分别。可是，他未曾察觉到这一点，即对于说法的真实性，不仅应该注意所表示的事物，而且也应该注意表示的方式，正如第四节已说过的。虽然就物本身而言，天主与天主性相同，但表示的方式并不是处处都相同。因为「天主」这一名称，表示或意指天主的本质，有如是在所有者之内的天主的本质，基于这一表示的方式，「天主」自然可以代替位格；如此则凡是位格所特有的，都可以归于或用于「天主」这一名称，例如说「天主是受生的，或是生者」，正如第四节已说过的。可是「本质」这一名称，基于自己表示的方式，并不代替基体或位格；因为它表示或意指有如或作为抽象形式的本质。因此，那些为（天主三）位格所特有的，并使祂们藉以彼此相互区别的，就不能归于（天主的）本质；因为这将表示，在天主的本质内有区别，如同在（天主的三）基体或位格内有区别一样。
释疑
圣师们为表明本质与位格的合一或同一，他们的用语有时会逾越正确说法所容许的程度。因此，不应该再推广这些说法，而应该予以解释或澄清，即是用具体名称来解释抽象名称，甚或用位格名称来解释抽象名称，例如所说：「本质出自本质」或「智慧出自智慧」，解释其意义是「那是本质和智慧的圣子，出自那是本质和智慧的圣父」。可是，也应该注意在这些抽象名称内的某种秩序；因为那些属于行动的，与位格的关系更为密切，因为行动是属于基体或位格的。因此，「本性出自本性」，或「智慧出自智慧」说法的不当，小于「本质出自本质」说法的不当。
在受造物中，受生者所接受的本性，并不是生者所有的同一个本性（按：只是同一种本性），而是另一个不同的本性，这本性藉生或生育在受生者内开始有新的存在，并藉灭或腐化而停止存在；因此，其生和灭是偶然的。可是，受生者天主所接受的本性，和生者天主所有的本性，却是同一个本性。因此，在圣子内，不是生出天主的本性，或天主的本性受生，无论是本然地或偶然地。
虽然「天主」和「天主的本质」实际是相同的，可是由于二者的表示方式不同，所以关于祂们的说法也应该不同。
把天主的本质归于圣父，是藉同一的方式，这是基于天主的单纯性；但不可因此而说「天主的本质能代替圣父」，这是基于二者的表示方式不同。假设其中之一（天主的本质）之归于其中之二（圣父），像普遍者之归于特殊者一样，这一质疑才算合理。
名词名称与形容词名称有这一差别，即名词名称本身直接指出自己的主体或基体；可是形容词名称却非如此，它只把自己所指或意义加于名词之上。因此，论理学家说，「名词名称自立或支撑（作主体），形容词名称则不自立或支撑，它们只（与名词名称）连合或配合」。因此，名词位格名称或用名词所表示的位格名称，可以归于或用于本质，这是基于实物的同一性；但这不是说，位格的特征确定不同的本质或使本质有区别，它只涉及名词名称所意指或表示的基体或位格。可是涉及表记或位格的形容词，却不能归于或用于本质，除非与某一名词相连合。因此，我们不能说「本质是生育的（generans动词分词作形容词用）」。可是我们能说：「本质是生育的（形容词）物（名词）或生育之物」，或说：「生育的（形容词）天主（名词）」，如果其中的「物」和「天主」，是代替或指（天主的）位格；但如果是代替或指本质，那么就不能这样说。所以，如果说「本质是生育的物」和「本质是非生育的物」，其间并无矛盾可言；因为第一个「物」是代替或指位格，第二个「物」是代替或指本质。
就「天主性」是同一个天主性在多个基体内而言，它与集体名称的形式有某种相合或相同。因此，当说「圣父是整个天主性的本源」时，其意义能是指天主的全体位格；也就是说，在一切天主的位格中，本源属于圣父。但这不必意指圣父是自己的本源；就如民族中的某一人称为整个民族的首领，却不称为自己的首领。或者可以说，圣父是整个天主性的本源，并不是因为祂生和发出天主性；而是因为祂藉生和发出而通传天主性。
第六节 是否能把位格（名称）用于本体名称
有关第六节，我们讨论如下：
质疑
似乎不能把位格（名称）用于具体本体名称（或用位格名称来称述具体本体名称），例如不能说：「天主是三位」或「天主是圣三」。因为：
「人是一切人」这句话是错误的，因为它不能在任何一个基体或个体身上获得证实；因为苏格拉底不是一切人，柏拉图不是一切人，其他任何人也都不是一切人。可是同样地，「天主是圣三」这句话也是错误的，因为它不能在有天主性的任何一个基体或位格上获得证实；因为圣父不是圣三，圣子不是圣三，圣神也不是圣三。所以，「天主是圣三」这句话是错误的。
此外，下级或在下者，并不用以称述自己的上级或在上者，除非是偶然的称述，例如我说：「动物是人」；因为「动物是人」只是偶然的（按：即不是本然的，不是一切动物依其本质都必然是人）。可是「天主」这一名称之与（天主）三位，就如普通的或共有的之与那隶属于自己的或在自己以下的，正如大马士革的若望在《论正统信仰》卷三第四章所说的。所以，似乎不能把位格名称用于「天主」这一名称，除非是偶然地。
反之
奥斯定在一篇「论信德」（Sermo de Fide）的证道词中说：「我们信唯一天主是名为天主的唯一圣三。」
正解
我解答如下：正如第五节释疑5.已说过的，虽然涉及位格和表记的形容词名称，不能用以称述本质；但基于本质与位格的实际相同，可以用名词名称来称述本质。可是天主的本质或本体，不仅是与（天主的）一位实际相同，而同是与三位相同。因此，一位、三位和三位，都能用以称述本体；例如我们说「本体是圣父、圣子和圣神」。由于「天主」这一名称本然地代替或指称本体，正如第四节释疑3.已说过的；所以，正如「本体是三位」这句话是真的，同样地，「天主是三位」这句话也是真的。
释疑
正如前面第三节释疑3.所说的，「人」这一名称，本然地代替或指称（人的）位格；而基于附加之词才代替或指称（人的）共同本性。因此，「人是一切人」这句话是错误的，因为不能在任何一个基体或个体上获得证实。可是「天主」这一名称，却本然地代替或指称（天主的）本质本体。因此，「天主是圣三」这句话，虽然对有天主本性的任何一个基体或位格来说，都不是真的，但对天主的本质本体来说，却是真的（按：即天主圣父不是圣三、天主圣子不是圣三、天主圣神不是圣三，但天主的本体是圣三）。包莱的吉尔波（Gilbertus Porretanus，1076-1154）因为没有注意到这一点，所以否定了这句话。
说「天主」或「天主的本体是圣父」，是按同一性的方式来称述，而不是如同用在下者来称述在上者；因为在天主内并没有什么普遍的和特殊的。因此，正如「圣父是天主」这句话是本然地如此，同样地，「天主是圣父」这句话也是本然地如此；都绝对不是偶然地。
第七节 是否应把本体名称归名于位格
（按：「归名」一词，是神学术语，也是本节的主题。相关的拉丁字，是动词appropriare和名词appropriatio。按其字面意义，它表示一种「特有化」，即把几个基体所共有的，视作某一基体所特有的。不过所谓「特有」，不是排他式的特有，而是优先式的特有，即在否定「共有」的前提下，优先把那「共有的」归于某一基体，还是基于那「共有的」与这一基体有特殊的相似或关系。天主的本体，和相关的本体属性以及名称，是天主三位所共有。但基于某一属性或名称与某一位格之特征的相似或特殊关连，而优先把它归于这一位格名下。所以，这不是增添什么新的特征，而只是利用本体属性或名称，对位格之原有特征做进一步的说明。例如，属于天主之外向出发的创造、救赎和圣化，是天主三位所共有。但在做进一步的说明时，我们也分别把它们优先归于圣父、圣子和圣神。所以，在天主内，一位格所「特有的」（proprium），与那「被归名（于一位格）的」（appropriatum），两个名称在字源上虽然接近，但其含义却不相同。一般意义的动词「归或归于」（praedicare或tribuere、attribuere，例如：把某物归于某物），其所归之物或对象，能是天主的本体属性，也能是天主的位格特征；而其所归于之物或主体，能是天主的本体，也能是天主的位格；其适用范围或外延比较广泛。因此，原文中的appropriare动词及其相关分词和名词，为求意义精确起见，必须译为「归名」，不可因这一术语比较少见而避免采用。）
有关第七节，我们讨论如下：
质疑
似乎不应把（天主的）本体名称，归名于（天主三位或）位格。因为：
凡能导致信德方面之错误的，讨论天主的事物时，都应该避免；因为正如热罗尼莫所说的：「是基于发言不当而出现异端」（参看：彼得·隆巴，《语录》卷四第十三题第二章）。可是把天主三位所共有的，归名于某一位，却能导致信德方面的错误；因为这可能被解释为：或者它们只属于其所归名于的一位，或者它们属于这一位，甚于或超过属于其他位。所以，不应把本体属性归名于天主三位。
此外，用抽象方式所表示的本体属性，是借形式的方式来表示自己的意义。可是（天主的）一位之与另一位，不是有如其形式；因为形式与形式所属之基体并没有区别（按：即二者是同一个基体，而天主的二位格却是二个基体）。所以，本体属性，尤其是用抽象方式所表示的本体属性，不应被归名于三位。
此外，「特有的」（proprium）先于那被归名的或那「被当作特有的」（appropriatum）；因为在「被当作特有的」定义中含有「特有的」。可是按照逻辑的想法，本体属性却先于（天主）三位，如同普通的或共有的先于特殊的或特有的一样。所以，本体属性不应该是被归名的或被当作特有的。
反之
宗徒在《格林多前书》第一章24节却说：「基督是天主的德能和天主的智慧。」（按：即把「德能」和「智慧」二本体属性，归于或归名于天主圣三的第二位——基督。）
正解
我解答如下：为了说明信德，宜把本体属性归于或归名于天主三位。因为，虽然不能用论证来证明天主的三位而一体，正如第三十二题第一节所说的，可是却宜于用比较更明显的事物来加以说明。在思想上，天主的本体属性，比天主各位的特征，为我们比较更明显：因为我们是由受造物获得知识，而我们确实能由受造物而达到认知天主的本体属性，却不能达到认知天主的位格特征，正如第三十二题第一节释疑1.所说的。所以，正如我们利用在受造物内所发现的（天主的）踪迹或肖像这些相似点来说明天主三位，同样地，我们也可以利用本体属性来作说明。借本体属性来彰显天主三位的这种说明，称为归名（appropriatio）。
借本体属性来说明天主三位，有两种方式：一种方式是借由相似点；例如：那些属于理智的，都归名于圣子，因为圣子是以理智的方式出发而为圣言。另一种方式是借由非相似之处，例如：把能力归名于圣父，因为正如奥斯定所说的，在我们中间之父亲，通常都因年老而力衰；而不应该怀疑在天主内有这种情形。
释疑
把本体属性归名于天主三位，并不是把本体属性作为三位分别所特有的或三位的特征，而是借由相似或非相似的比较来说明天主三位，正如正解所说的。因此，其结果不是信德方面的错误，而是真理的进一步彰显。
假设把本体属性归名于天主三位，是把本体属性作为三位的特征，那么天主的一位与另一位才如同是有形式的关系。可是奥斯定在《论天主圣三》卷七第一章排除了这一说法，他指出：圣父并不是因祂所生的智慧而是智慧的，宛如唯有圣子才是智慧，致使唯有圣父和圣子一起才可以称为智慧的，圣父没有圣子不能称为智慧的。可是实际上，圣子却称为是圣父的智慧，因为圣子是出自圣父，而圣父本身是智慧；因为二者都本然就是智慧，二者一起是一个智慧。因此，圣父并不是因祂所生的智慧而是智慧的，而是因原本就是自己本体的智慧。
按照我们的思想方式，虽然（天主的）本体属性作为本体属性，先于（天主的）位格；可是就本体属性有「被归名者」的性质或作为「被归名者」而言，位格的特征并非不能先于「被归名者」。正如颜色，就其为形色物而言，后于形色物；却自然先于「白颜色的形色物」，如果是着眼于说明形色物的「白颜色」。（按：即「白颜色」中含有「颜色」，按照我们的思想过程，应该是先有「颜色」，然后才有「白颜色」。同样地，本体名称「智慧」先于位格；但当我们把「智慧」归名于圣子，而说「基督是天主的智慧」时，这时基督或圣子就先于智慧。）
第八节 圣师们将属于天主本体者归于天主三位，是否适当
有关第八节，我们讨论如下：
质疑
圣师们将属于天主本体者归于天主三位，似乎并不适当。因为：
希拉利在《论天主圣三》卷二第4节说：「在圣父内有永恒，在肖像内有美观，在恩惠内有运用。」在这几句话中，他提出天主之位格的三个特有名称：即「圣父」这名称；「肖像」这名称，这是圣子所特有的，正如第三十五题第二节所说的；以及「恩惠」这名称，这是圣神所特有的，正如第三十八题第二节所说的。他也提出三个被归名者；因为他将「永恒」归名于圣父，将「美观」归名于圣子（肖像），将「运用」归名于圣神（恩惠）。而这似乎并不合理，因为永恒意指存在的持续，美观或美是存在的本源，而运用则似乎属于活动。可是，未见把「存在」与「活动」归名于任何一位。所以，将上述种种归名于天主三位，似乎并不适当。
此外，奥斯定在《论基督圣道》卷一第五章说：「在圣父内有唯一或一，在圣子内有平等，在圣神内有和合或一致。」而这似乎并不适当。因为就形式方面而言，一位格并不因那归名于另一位格者而有自己的名称；因为圣父并不是因受生的智慧（圣子的智慧）而是智慧的，正如第七节释疑2、第三十七题第二节质疑1.已说过的。可是，正如同处稍后所说的：「此三者，一切都是由于圣父而是唯一或一，一切都是由于圣子而是平等，一切都是由于圣神而是连合一致。」（按：即圣子圣神因圣父的唯一而是唯一的，圣父圣神因圣子的平等而是平等的，圣父圣子因圣神的和合而是连合一致的。）所以，将它们归名于三位，并不适当。
同样，按照奥斯定，能力被归于圣父，智慧被归于圣子，美善被归于圣神（参看：维克多之雨果，《圣事论》卷一第二题第六章）。这似乎并不适当。因为德能（virtus）属于能力（potentia）。可是德能却被归名于圣子，按照《格林多前书》第一章24节所说的：「基督是天主的德能」；而且德能也被归名于圣神，按照《路加福音》第六章19节所说的：「有一种德能从祂身上出来，治好病人」。所以，不应该将能力归名于圣父。
同样，奥斯定在《论天主圣三》卷六第十章说：「宗徒所说的：『出于祂、借着祂、在祂内』（《罗马书》第十一章36节），不应该含糊地解释」：「所谓『出于祂』是针对圣父，『借着祂』是针对圣子，『在祂内』是针对圣神」（《驳马西米诺》卷二第二十三章）。可是这却似乎并不适当。因为所说的「在祂内」，似乎表示目的原因的关联，而目的原因是第一原因。所以，原因的这种关联应该归名于圣父，因为圣父是非出于本源的本源。
同样，也发现「真理」也被归于圣子，按照《若望福音》第十四章6节所说的：「我是道路、真理、生命。」同样地，「生命册」也被归名于圣子，按照《圣咏》第三十九篇8节所说的：「关于我，生命册卷首已有记载」；而按照「注解」（拉丁通行本注解），「这是说在圣父那里，因为圣父是我的首」。同样地，「那存在者或那就是……者（Qui est）」（《出谷纪》第三章14节；参看第十三题第十一节。按：拉丁文esse兼有「存在」和「是什么」之义，本节的相讨论是根据后一意义。）也被归名于圣子；因为关于《依撒意亚》第六十五章1节的「我对氏族说：看，我在这里」，「注解」（拉丁通行本注解）上说：「是圣子在说，也是祂曾对梅瑟说：『我是那存在者，或我是那我所是者ego sum qui sum』。」可是上述种种（真理、生命册、那存在者），似乎原本就是圣子所特有的（propria），而不是归名于祂的（appropriata）。因为按照奥斯定在《论真宗教》第三十六章所说的：「真理是与原理或本源（principium）的至极相似，没有一丝一毫不相似之处」；这似乎原本就应归于圣子，因为祂有本源。「生命册」似乎也是一种（为某物所）特有的物，因为它表示自己是出自另一物之物，因为一切的书册都由某物撰写。至于这「那就是……者」，似乎也是圣子所特有的。因为如果当对梅瑟说「我是那我所是者」时，是圣三在说这话，那么梅瑟便能说：「那是圣父、圣子和圣神者打发我到你们这里来。」所以，他进而也能一方面说：「那是圣父、圣子和圣神者打发我到你们这里来」，一方面却是仅指其中一位。可是这却是错误的；因为任何一位都不兼是圣父、圣子和圣神。所以，这「那就是……者」，不可能是圣三所共有的，而是圣子所特有的。
正解
我解答如下：我们的理智是在受造物的导引下认识天主，所以它应该按照取自受造物的方式来讨论天主。可是在讨论某一受造物时，我们是依次讨论四点：第一，绝对地讨论那物本身，视它为某「物」。讨论物的第二步，是视物为「一」物。第三步是着眼物具备活动和产生效果的能力。第四步则是根据物与其所产生之效果的关联。因此，这也是我们关于天主所要做的四种讨论。
所以，按照第一种讨论，即根据天主自己的本体绝对地来讨论天主，则可以采用希拉利的归名，即仿照它将永恒归名于圣父，将美观或美归名于圣子，将运用归名于圣神（参看质疑1）。因为永恒，就其意指没有元始或本源而言，相似圣父所特有者，因为圣父是非出自本源的本源。
至于美观（species）或美（pulchritudo），则相似圣子所特有者，因为美要求三点：第一点是完整或完美，因为凡有所减损者，就因而是丑陋的；第二点应有相称的比例或和合；第三点是光彩，因此，彩色鲜明者就说是美的。所以，关于第一点，完整或完美与圣子所特有者，有相似之处，因为圣子在自己内有圣父的真正而完美的本性。因此，奥斯定为了含蓄道出此点，在自己的解释中说：「在那里」，即在圣子内，「有最高和第一生命」等等（《论天主圣三》，卷六第十章）。关于第二点，亦与圣子所特有者相合，因为圣子是圣父的明晰肖像。因此，我们看到这种情形，即如果肖像完美地表现出物，就说它美，纵然物本身是丑的。奥斯定（在同处）所说，也触及此点，他说：「在那里（在圣子内），有佑大的和合与无可复加的平等。」关于第三点之光采，也与圣子所特有者相合，这是因为圣子是圣言，而圣言是理智的「光」与「光耀」，正如大马士革的若望在《论正统信仰》卷一第十三章所说的。奥斯定（在同处）所说，也触及此点，他说：「圣子有如是完美的、没有任何缺陷的圣言，和全能天主的艺术。」
至于「运用」，则相似圣神所特有的，这是采取其广义，视「运用」（uti）在己内含有「享用或享受」（frui）；宛如运用「是随自己的意志取用某物」，而享用或享受则「是愉快地运用」，正如奥斯定在《论天主圣三》卷十第十一章所说的。所以，圣父和圣子赖以彼此享受的「运用」，与圣神所特有的相合，因为圣神是爱。这就是奥斯定所说的：「这一爱，这一喜乐，这一幸福或真福，他（希拉利）都称之为运用。」（《论天主圣三》卷六第十章）至于我们赖以获享天主的运用或享用，其相似圣神所特有的，则是因为圣神是恩惠。奥斯定（在同处）指出这一点说：「在天主圣三内，圣神是生者（圣父）与受生者（圣子）的甘的，大量和丰盛地倾注在我们身上的甘品。」
由此可见，为什么被归于或被归名于天主三位的，有永恒、美和运用，却没有本体和活动。因为在后二者的观念或定义中，由于它们的共有性，找不到有什么与天主三位分别所特有的相似。
关于天主的第二种讨论，是视天主为「一」物或「唯一的」。依此，奥斯定将「唯一」或「一」归名于圣父，将「平等」归名于圣子，将「和合或连合」归名于圣神（参看质疑2）。显然地，这三个名称都意指或含有「一」（unitas），可是方式不同。因为「一」是绝对的说法，不预设有任何别的物存在。因此，将它归名于圣父，因为圣父既然是非出于本源的本源，就不预设有别的某一位格存在。可是「平等」之为「一」，却与他物有关联；因为，所谓「平等的」，是与他物有同「一」量度的或齐「一」的，因此，「平等」被归名于圣子，因为祂是出于本源的本源。可是「连合」（connexio）却是表示两物之间的「一」。因此，「连合」被归名于圣神，因为圣神是出于（圣父和圣子）二位。
由此出发，也可以理解奥斯定所说的：「三者由于圣父而是唯一的，由于圣子而是平等的，由于圣神而是连合一致的。」因为显然地，无论什么物，都是被归于那在其内首先发见此物者；例如说：一切低级物生活，是由于生魂，是在这生魂内，首先发见那些低级物之生命的理或性质。而在圣父的位格内，立即发见「一或唯一」，纵然是做此不可能的假设，即假设是没有（圣子、圣神）二位。因此，其他二位是由圣父而获得「一或唯一」。可是除去了或假设没有其他二位，在圣父内也就不会有「平等」；肯定了圣子，就立即发见有平等。因此，说「一切是由于圣子而是平等的」；并不是因为针对圣父来说，圣子是平等的本源，而是因为除非有与圣父平等的圣子，圣父就不能被称为是平等的。因为关于圣父的平等，首先注意到的是针对圣子；因为圣神之与圣父平等这一点，也是来自圣子。同样地，排除了作为三位格之连合的圣神，也就不能理解圣父与圣子基于连合的「一或唯一」。因此说「一切由于圣神而是连合」；因为肯定了圣神，才发见有基础，可据以说圣父与圣子是连合为一的。
可是按照第三种讨论，由于是讨论在天主内有充足的产生效果的德能，所以采用第三种归名，即「能力」、「智慧」与「美善」的归名（参看质疑3）。这种归名，如果着眼它们（能力智慧与美善）在天主三位内，这是根据「本目似」的观点；如果着眼它们在受造物内，则是根据「不相似」之观点。因为「能力」有本源的性质。因此，与天上的圣父有相似之处，因为圣父是整个天主性的本源。可是地上父亲的能力，却因年老力衰而有所不足。可是「智慧」，却与天上的圣子有相似之处，因为圣子是圣言，而圣言无非就是智慧的孕育或理念。可是地上的儿子，却有时因时间短促而欠缺智慧。至于「美善」，由于是爱的理由和对象，则与圣神有相似之处，因为圣神是爱。可是与地上的神或风（按：spiritus兼有此二义），美善则有冲突，这是因为地上的风含有猛烈的冲击，正如《依撒意亚》第二十五章4节所说的：「残暴人的神或风，有如街击墙壁的暴风。」
可是「德能」（virtus），却归名于圣子和圣神；这种归名，不是根据德能意指物的能力（potentia）本身；而是根据那由物的能力所发出者，有时也称为德能，就如我们说，一表现伟大能力的事件，成为某主动者的德能。
可是按照第四种讨论，所讨论的是天主与自己之效果的关联，如此则采用「出于祂、借着祂、在祂内」这种归名（参看质疑4）。因为这前置词或介词「出于」（ex），有时意指质料原因（效果之原因有如质料）的关联，而天主不可能是质料原因：有时意指成因或效果原因（causa efficiens）的关联。成因或效果原因则因天主的主动能力而归于天主；因此，被归名于圣父，如同能力被归名于圣父一样。可是前置词或介词「借着」（per）有时是指中间原因，例如我们说，木匠用或「借着铁锤」而动作。如此则这「借着」，有时不是被归名于圣子者，而是圣子原本所特有者，按照《若望福音》第一章3节所说的：「万物是借着祂（圣言）而造成的」；因为圣子不是造成万物的工具，而是出自本源的本源。可是「借着」有时却意指形式的关联，而主动者是借着形式动作；例如：我们说艺术家借着艺术而动作。因此，正如智慧与艺术被归名于圣子；同样地，这「借着祂」也是如此。可是前置词或介词「在……内」（in），却原本意指包容者的关联。可是天主包容万物却有两种方式：一种是按照万物的相似点；即如同说万物在天主内，是着眼万物在天主的知识内。如此则我所说的这「在祂内」，应是归名于圣子者。可是，万物被包容在天主内的另一种方式，则是依据天主自己的美善，引导万物达到各自适当的目的，并藉以保存及治理它们。如此则这「在祂内」被归名于圣神，如同美善被归名于圣神一样。
虽然，日的原因是第一原因，可是目的原因的关联，却不应该被归名于是非出于本源之本源的圣父；因为，圣父是天主位格的本源，而天主位格之出发，不是为达到某一目的，因为其中每一位都是最终目的。而是由于自然本性的出发，而这种出发似乎更属于本性能力的性质。
可是关于其他几种归名所质疑的（参看质疑5），应该说：真理因是属于理智，正如第十六题第一节所说的，所以被归名于圣子；可是真理却不是圣子所特有的。因为正如前面（同处）所说的，讨论真理，可视真理是在理智内，或是在万物内。所以，正如理智和物本身或依其本体意义，是属于本体的，而不是属于位格的，同样地，真理也是如此。所引述的奥斯定在《论真宗教》中关于真理的定义，是针对被归名于圣子的真理。
至于「生命册」，直接地意指知识，间接地意指生命；因为正如前面第二十四题第一节所说的，生命册是天主关于那些将得永生者的知识。因此，生命册被归名于圣子；虽然「生命」被归名于圣神，因为生命意指内在的动态，如此则与圣神所特有的相合，因为圣神是爱。至于「为他物或他者所撰写」，这并不属于书册的本质，如果把书册作为书册来看；唯有把书册作为作品来看时，始才如此。因此，生命册本身不含有起源的关联，也不是原本属于位格的，而是归名于位格的。
可是「那存在者或那就是……者」（qui est）之归名于圣子，不是按照它固有的性质，而是基于附加于它的意义；即是因为在天主对梅瑟的谈话中，含有人类将得解救的预像或象征，而这解救是借着圣子完成的。可是就「那（Qui）」作为关系代名词而言，它有时会指向圣子的位格；如此则是采用其位格的意义，例如说：「圣子是那祂所是之受生者」；正如连「受生的天主或天主受生者」也是位格名称一样。但其意义或所指不确定时，则它是属于本体的或是本体名称。虽然就文法而言，这一代名词「那」（iste）似乎属于一确定的位格；可是任何可以指定之物，即使按照物的本性而言并不是位格（具有理性本性的自立体），但在文法上仍可以称为位格或格（文法上名词和代名词的格）；因为我们说「那石头」和「那驴」。因此，就文法而言，天主的本体，就其藉「天主」这一名称来表示和代替而言，可以用这代名词「那」（iste）来指明，按照《出谷纪》第十五章2节所说的：「那是我的天主，我要颂扬祂。」
