第二十三题 论预定
一分为八节
一、 讨论了天主的照顾之后，现在应该研究的是预定(praedestinatio，预定得救；参看第二十二题引言)，以及生命册(liber vitae，第二十四题)。关于预定，可以提出八个问题：
一、是否宜把预定归于天主。
二、什么是预定；又预定是否在被预定者内有所加添或置入。
三、摈弃某些人是否宜于天主。
四、论预定与拣选之关系；即是否被预定者就是被拣选者。
五、功劳是否为预定或摈弃或拣选之原因或理由。
六、论预定之确定性；即是否被预定者绝无差错地得救。
七、被预定者之数目是否固定。
八、圣人们的祈祷是否能够有助于预定。
第一节 人是否由天主所预定
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 人似乎不是由天主所预定（得救）。因为：
大马士革的若望在《论正统信仰》卷二第三十章说："应该知道，天主固然预先知道一切，但并不预先限定一切。因为祂预先知道在我们内的一切，也正不预先限定它们。"人为的功过是在我们内，因为我们藉自由意志而是我们行为的主宰。所以，凡是属于功过的，都不是由天主所预定的。如此，则无所谓人之预定了。
此外，所有的受造物，都因天主的照顾而被安排趋向自己的目的，这在前面第二十二题第一及第二节已说过了。可是，并不说其他的受造物为天主所预定。所以，人也不被预定。
此外，天使和人一样，都是能够享受真福的。可是，似乎不宜说天使被预定，因为他们从未有过不幸；而预定则是立意怜悯，如奥斯定所说的（《论圣人之预定》第三章）。所以，人并非被预定。
此外，天主给人的恩惠，藉圣神而启示给圣者们，按宗徒在《格林多前书》第二章12节所说的："我们所领受的，不是这世界的精神，而是出于天主的圣神，为使我们能明了天主所赐予我们的一切。"所以，如果人是由天主所预定（得救），那么预定既是天主的恩惠，被预定者就应该知道自己已被预定，而这显然不合实情。
反之 《罗马书》第八章30节却说："天主召叫了祂所预定的。"
正解 我解答如下：宜把预定人（得救）归于天主。因为如前面第二十二题第二节已证明的，一切事物都在天主的照顾之下。又如第二十二题第一节所说，照顾应包括安排事物趋向目的。天主给受造物安排的目的有二。其中一个目的超出受造物本性之比例及能力，这个目的就是永恒的生命或永生，在于享见天主，而这超出任何受造物之本性，如前面第十二题第四节已经说过的。另一目的则相称于受造的性体，受造物可以凭借自己本性的能力抵达。一物为达到他本性能力所不能达到的，就必须被其他的物送达，就如箭被射箭的人传送到鹄的。因此严格地说，有可能承受永生的理性的受造物，他们就好像是藉由天主的传送，而被送达永生。而这种传送之理或设计，已预先存在于天主内，就如安排万物趋向目的之理或设计存在于天主内一样，我们前面第二十二题第一节称这理或设计为照顾。一个应将形成之物，其存在于主动者或动因之理智内的理或设计，就是该应将在主动者内的一种预先存在。因此，上述传送理性受造物达到永生目的之理或设计，即称为"预定"。因为指定或指派(destinare)就是送往(mittre)。由此可知，就其对象方面而言，预定本是照顾的一部分。
释疑
大马士革的若望以"预先限定"(praedeterminare)称一种必然性之加给，就如自然界的事物被预先限定于一样。这由他随后所说便可知道："天主既不欲恶意，亦不强求德行。"所以，"预定"并未因此而被排除。
没有理性的受造物，不可能承受超过人性能力的那个目的（永生）。因此严格地讲，不说他们被预定，虽然有时有人滥用"预定"这个字在其他任何目的上。
天使虽然从未有过不幸，但也和人一样，宜于说他们被预定。因为变动之类别，不是来自起点，而是来自终点。比如对"变白"之为"白"来说，一个人此前是黑的、黄的或红的，原本没有关系。同样，对预定作为预定来说，一个人是否由不幸之境地而被预定获得永生，也毫无关系。诚然也能够说，任何一种善之赐与，如果超出接受赐与者之所应得，便归属于仁慈或怜悯，如前面第二十一题第三节释疑2.及第四节已说过的。
即使有些人因特殊恩惠而获得自己被预定的启示，但仍不宜把预定启示给每一个人；因为这样会使得未得预定的人绝望，而使被预定的人因有保证而怠惰。
第二节 预定是否在被预定者内有所加添或置入
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 预定似乎在被预定者内有所加添或置入。因为：
任何主动或行动(actio)本身都产生被动或承受(passio)。所以，如果预定在天主内是一行动，那么它在被预定者内则必然是一种承受。
此外，奥利振注释《罗马书》第一章4节的"祂（耶稣基督）被预定为"等等说："预定（预先决定）是关于那尚未存在者，而决定(destinatio)则是关于那已存在者。"（《罗马书释义》第一篇）而奥斯定在《论圣人之预定》中却说："预定如果不是关于一个人的决定，那还是什么呢？"（参看：《论恒心向善之恩》(De Dono Perseverantiae) 第十四章）所以，预定无非就是关于一个已存在之人的决定。如此则在被预定者内有所加添或置入。
此外，预备是在被预备者内的一点东西。而按奥斯定在《论圣人之预定》中所说的（同上），预定就是天主恩惠的预备。所以，预定是在被预定者内的一点东西。
此外，有时间性者，不被纳入永恒事物之定义内。而恩宠，虽然是有时间性的，却被纳入"预定"之定义内；因为预定被称为是"现世恩宠和来世光荣的准备"（参看：彼得隆巴，《语录》卷一第四十题第二章）。所以，预定不是永恒的事物。如此则预定不应是在天主内，而应是在被预定者内；因为凡是在天主内者，都是永恒的。
反之 奥斯定说：预定是"天主恩惠的预知"（同上）。而预知不是在被预知者内，而是在预知者内。所以，预定也不是在被预定者内，而是在预定者内。
正解 我解答如下：预定不是什么存在于被预定者内的东西，它只是存在于预定者内。因为在第一节已说过了，预定是照顾的一部分，而照顾（预谋、计划），不是在被照顾者内，却是在照顾者之理智内的理或一种设计，这在前面第二十二题第一节已说过了。不过，照顾之执行，即所谓治理，却是被动地存在于被治理者内；主动地存在于治理者内。因此，很明显地，预定是存在于天主理智内的、安排一些人达到永生的计划或设计。此一安排之执行，被动地存在于被预定者内；而主动地则存在于天主内。而预定之执行也就是"召叫"和"光荣"，按宗徒在《罗马书》第八章30节所说的："天主召叫了祂所预定的，并光荣了祂所召叫的。"
释疑
及于外在质料之行动，本身产生被动或承受，比如热化和烘干；而留在行动者内的行动，却并非如此，就像理解和愿意，如前面第十四题第二节及第十八题第三节释疑1.所说的。而预定就是这后一种的行动。所以，预定（本身）在被预定者内并不置入什么。不过，预定之执行却是及于外在事物的，所以在它们内置入了某种效果。
"决定"(destinatio)一词，有时表示一人实际被指定或指派到某一定点；如此，则决定必是关于已存在者。但另一方面，也用"决定"来表示一个人在心中所构想的指定或指派，依此，几时我们在心中坚决立意或拿定主意，就说我们决定或决意。《玛加伯下》第六章20节，就是依这第二种方式，说厄肋阿匝尔"决意不为了爱惜生命，而吃违法的食物"。如此则"决定"亦可能是关于那不存在者。然而预定或预先决定(praedestinatio)，基于其中所含的"预先"意义，能是关于不存在者，无论"决定"是采取那一种用法。
预备有两种。一种是承受者的预备，以便承受；这种预备是在被预备者内。另一种是主动者之预备，以便主动去做；这种预备是在主动者内。预定是这第二种预备，即是说一个主动者藉理智预备自己主动去做，因为他预先构想那应将成为之事工的设计。如此则天主是自永恒便在预定上做了预备，构想安排某些人获救的计划。
恩宠之被纳入预定之定义内，不是有如其本质之一部分；不过，预定含有与恩宠之关系，就像原因含有与效果之关系、行动含有与对象之关系一样。因此，这不足以证明预定是有时间性的东西。
第三节 天主是否摒弃某一个人
有关第三节，我们讨论如下：
质疑：天主似乎不摒弃（repro bare，弃绝）任何一个人。因为：
没有人摒弃他所爱的人。而天主却是爱每一个人，按《智慧篇》第十一章25节所说的：“的确，你爱一切所有，不恨你所造的（任何一物）。”所以，天主不摒弃任何一个人。
此外，如果天主摒弃某一个人，那么摒弃与被摒弃者的关系，就必然像预定与被预定者之关系一样。可是，预定却是被预定者得救的原因。所以，摒弃也将是被摒弃者丧亡的原因。而这是错误的；因为《欧瑟亚》第十三章9节说：“以色列，你的丧亡来自你自己；对你的帮助只有来自我。”所以，天主不摒弃任何一个人。
此外，没有人应该对于他所不能避免的事负责。可是，如果天主摒弃某一个人，他不可能避免丧亡；因为《训道篇》第七章14节说：“你应观奉天主的作为：他所鄙弃的，无人能使之改过向善。”所以，人之丧亡将不应再归咎于人。而这是错误的。所以，天主不摒弃任何一个人。
反之：《玛拉基亚》第一章2至3节却说：“但是我却爱了雅各布伯，而恨了厄撒乌。”
正解：我解答如下：天主摒弃某一些人。因为前面第一节已说过了，预定是照顾的一部分。而前面第二十二题第二节释疑2.也已说过了，容许在接受照顾之事物内有些缺陷，这也属于照顾。因此，安排人获得永生既然是来自天主的照顾，那么容许一些人不克达到这个目的，这也属于天主的照顾。而这就是所谓摒弃或弃绝。 所以，这样来说，就如预定是针对被天主安排得永生之人的那一部分的照顾；同样摒弃是针对不克达到这个目的之人的那一部分的照顾。因此，摒弃不仅表示（理智的）预知，而且在思想或观念上也另外有所添加，就像前面第二十二题第一节释疑3.关于照顾所说的一样。因为正如预定含有赋予恩宠和光荣的意愿；同样，摒弃也含有容许一个人陷入罪过、并因罪而施予弃绝之罚的意愿。
释疑：
天主爱每一个人，以及每一个受造物，因为祂愿欲他们每一个都获得某一种善；但不是愿欲他们每一个都获得所有的善或每一种善。所以，如果天主不愿欲某些人获得“永生”这一种善，就说是恨他们或摒弃他们。
在产生或因果方面，摒弃却与预定的情形不同。因为预定既是被预定者所期待于来生之光荣的原因，亦是他们在今生所获得之恩宠的原因。至于摒弃，却不是那属于今生者、即罪过之原因，而只是被天主遗弃之原因。不过，摒弃是将来施予者、即永罚之原因。可是，罪过却是来自那被摒弃并被恩宠所遗弃之人的自由意志。先知所说也据此而获得证实，即：“以色列，你的丧亡来自你自己。”
天主的摒弃并不减损被摒弃者之能力。因此，几时说被摒弃者不能获得恩宠，不应解读为绝对的不可能，而应解读为有条件的不可能；就像前面第十九题第八节释疑1.所说的，被预定者之必然得救，是基于有条件的必然性，而这种必然性并不取消意志之自由。因此，虽然某一被天主所摒弃者不能获得恩宠，但他之陷入这个罪或那个罪，却是出于他自己的自由意志。因此他理应担负罪过之责任。
第四节 被预定者是否为天主所拣选
有关第四节，我们讨论如下： 质疑：被预定者似乎不是为天主所拣选。因为：
狄奥尼修在《神名论》第四章说：就如有形可见的太阳，不加拣选地把光投射给一切有形的物体；同样天主之分施自己的善也是如此。而有些受造物却优先（共同）获得基于分享恩宠及光荣的天主的善。所以，天主是不加拣选地分施恩宠和光荣。而这属于预定。
此外，拣选是针对那些已存在者。而自永恒的预定却是针对那些不存在者。所以，有些人是未经拣选就被预定。
此外，拣选含有取舍之分。而如《弟茂德前书》第二章4节所说，天主却「愿意所有的人都得救」。所以，预先安排人得救的预定，不合拣选。
反之：《厄弗所书》第一章4节却说：「祂于创世以前，在基督内已拣选了我们。」
正解：我解答如下：在思想或观念上，预定预设先有拣选；而拣选亦预设先有钟爱。其理由是，如上第一一节所说，预定是照顾的一部分。而照顾和明智一样，是存在于理智内的设计，命令安排一些事物趋向目的，如在前面第二十二题第一一节已说过的。然而，除非先有意愿目的之意愿，则不会命令安排什么趋向目的。因此，预定一些人达到永生，在思想或观念上，预设天主先愿欲这些人的得救。而这却含有拣选与钟爱。含有钟爱，因为天主愿欲这些人获致永生这种善；因为钟爱就是愿欲一个人有某种善，如在前面第二十题第二及第三一节已说过的。含有拣选，因为天主愿欲这些人而不是别的一些人获有这种善，因为如先前第三一节所说的，天主损弃某一些人。
不过，在天主内和在我们内，拣选与钟爱的先后顺序却不一样。因为在我们内，意志不是因为爱而产生出善；我们反而是受了先已存在之善的刺激而去爱。因此，我们是拣选那我们要去爱的；所以，在我们内，拣选是在爱之先。在天主内却恰恰相反。因为天主的意志，因爱一个人而愿欲他有某种善，并且是使这个人而不是别人享有这个善之原因。由此可知，在思想或观念上，预设拣选之前先已有爱；而在预定之前也先已有拣选。所以，一切被预定者，都是被拣选者和被钟爱者。
释疑：
如果是一般地或笼统地来看天主之善的分施，天主确是不做拣选地分施自己的善；也就是说，如前面第六题第四一节所说，没有任何东西不分享一点天主的善。不过，如果是看这个善或那个善的分施，那么天主就不是没有拣选地分施，因为祂把某些善给予某一些东西，而不给予另一些东西。如此则在分施恩宠与光荣方面，可以看出是有拣选的。
如果拣选者之意志，是受了存在于事物中的善之刺激，而做拣选，那么拣选应是针对已存在之事物，比如我们的拣选就是如此。而天主的拣选却不同，如前面正解及第二十题第二一节已说过的。因此，就如奥斯定《证道集》第二十六篇第四章所说的：「那不存在者为天主所拣选，而拣选者却不会有误。」
如第十九题第六一节释疑1. 所说，天主之愿意所有的人都得救，是先导地（antecedenter，在注意特殊情形之先、一般地或笼统地）愿意，而这种愿意不是绝对地愿意，只是相对地愿意；天主不是后继地（consequenter，继兼顾各种特殊情形之后）愿意所有的人都得救，而这种后继地愿意才是绝对地愿意。
第五节 预知有功劳是否为预定之原因
有关第五节，我们讨论如下： 质疑：预知或预见到有功劳，似乎是预定的原因。因为：
宗徒在《罗马书》第八章29节说：“他所预知的人，为他也预定了他们。”而且关于《罗马书》第九章的“我要怜悯谁，就怜悯谁”等等，安波罗修的“注解”（拉丁通行本注解）说：“那我预先知道要全心皈依我的人，我要施予他怜悯。”所以，预知有功劳似乎是预定的原因。
此外，天主的预定含有天主的意愿或意志，因为如奥斯定所说，预定就是“立意怜悯”（参看：《论圣人之预定》第三章）；而天主的意愿是不可能没有理由的。然而除了预知有功劳之外，预定不可能有其他任何理由。所以，预知有功劳是预定之原因或理由。
此外，如《罗马书》第九章14节所说，“难道天主不公道吗？绝对不是！”。然而给予平等之人者不平等，似乎是不公道。可是，不拘在本性方面或是在原罪方面，所有人都是平等的；而在他们各自行为之功过方面，才看到他们之间有不平等。所以，天主不会在预定和摈弃方面为人们做不平等的安排或准备，除非是由于预知有功劳的差别。
反之：宗徒在《弟铎书》第三章5节却说：“他救了我们，并不是由于我们本着义德所立的功劳，而是出于他的怜悯。”正如他救了我们；同样，他也预定了使我们得救。所以，预知有功劳，不是预定（使人得救）的原因或理由。
正解：我解答如下：如第三及第四节所说的，预定含有意志或意愿，所以探讨预定的理由，应该像探讨天主意志或意愿的理由一样。第十九题第五节已经说过了，在愿意行动方面，不能给天主之意志指定原因；但在他所愿意的东西方面，能够指定理由，也就是说天主愿意某一事物存在是为了另一事物。所以，也没有人会如此狂妄，竟会说在预定者之行动方面，功劳是天主要预定之原因。这个问题更好说是：预定在其效果方面是否有原因。也就是要问的是：天主是否预先安排或准备，为了某些功劳，而将给予某一个人预定得救的效果。
所以，曾经有过一些人，他们说是因了一个人在前世的功劳，而为他预先安排了预定之效果。奥利振之主张就是如此，他认为人的灵魂在创世之初就已被创造，并按各自行为之不同，而在今世与身体结合，获得不同的境遇（《原则论》（Peri Archon）卷二第九章）。宗徒却排除了这种意见，因为他在《罗马书》第九章11 - 13节说：“当时双胎（厄撒乌和雅各布伯）还没有出生，也没有行善或作恶，就有话说：不凭人的行为，而只凭天主的召选，年长的要服事年幼的。”
所以另有一些人，他们说今生先已存在的功劳，是预定之效果的理由和原因。因为伯拉纠派（Pelagiani）主张：行善之开始在我们，其完成却在天主。因此，把预定之效果给予这个人而不给予那个人，是因为这个人开始行善而准备了自己，而那个人却没有。反对这种主张的，却有宗徒在《格林多后书》第三章5节所说的：“我们不够资格凭自己思想什么，好似出于我们自己一般。”可是，不可能找到比思想还更在先的开始或起点。所以不能说，在我们这里起初或开始有什么是预定之效果的理由。
因此，又有另一批人，他们说随预定之效果而后有的功劳是预定的理由；意思是说：天主之给予一个人恩宠，并预先准备或安排自己要给予他恩宠，是因为预先已经知道或看到了这个人将会善用恩宠；就像一位阎王送给一个士兵一匹骏马，是因为他知道这个士兵将会善用这匹骏马。可是，这些人似乎把那出于恩宠的和那出于自由意志的，完全分开，好像不能有同一东西兼出于二者。可是，很明显地，凡是属于恩宠者，就是预定的效果，不能把它当作预定之理由，因为它原已包括在预定之内。是以，如果从我们方面有什么别的东西是预定之理由，那么它将不属于预定之效果。然而，那出于自由意志者和那出于预定者，并非截然不同：就如那出于第二原因者和那出于第一原因者，并非截然不同一样；因为像前面第二十二题第三节已说过的，天主的照顾是藉第二原因之活动而产生效果。因此，那藉自由意志而有者，也是出于预定。
所以应该说：我们可以由两方面来探讨预定之效果。一是由个别情形来看。如此则没有理由质疑预定的某一个效果能是预定之另一个效果的原因及理由：依目的因来看，后者是前者之原因和理由；依功劳因来看，也就是根本上从质料或素质的配备来看，则前者是后者之原因及理由。就如我们说：天主预先安排或准备自己要基于某人的功劳而给予他光荣；并预先安排或准备自己要给予某人恩宠，使他藉以立功而挣得光荣。另一方面是可以概括地来看预定之效果。如此则预定之全部效果，不可能共有出于我们方面的原因。因为在人之内，一切引导或安排他趋向得救者，全部都包括在预定之效果内，连接受恩宠之准备也包括在内；因为没有天主的助佑，这种准备也不会发生，如《哀歌》第五章21节所说的：“上主，求你叫我们归向你，我们必定回心转意。”如此从效果方面来看，则预定有天主的仁善或美善为其理由，预定之全部效果都指向它，有如指向目的，并都出自它，有如出自第一推动根源。
释疑：
预先知道将善用恩宠并非给予恩宠之理由，除非是由目的因观点来看，如正解所说的。
概括地从效果方面来看，预定有其理由，即天主之仁善或美善。在个别效果方面，则一个效果是另一个效果之理由，如正解所说的。
有人被预定，有人被摈弃，其理由可由天主之仁善或美善内找到。因为我们说天主是为了自己的美善而造了一切万物，使天主的美善在万物内获得表现。天主的美善本身是唯一而单纯的，在万物中则必须以多种方式或形态表现出来，因为受造物不可能臻于天主的单纯性。因此，为了宇宙的完备无缺，必须有不同等级的事物，它们在宇宙中，有些占高等地位，有些占低等地位。为了在事物中保存不同等级的多种方式或形态，天主准许有一些恶发生，以免许多善受到阻碍，如前面第二题第三节释疑1、第二十二题第二节已说过的。
现在让我们把人类当作一个整体来看，就像我们把宇宙看成一个整体一样。所以，天主愿意在众人中，针对那些他所预定的人，以宽宥的慈悲方式来表现自己的美善；而针对那些他所摈弃的人，则以处罚的公义方式来表现自己的美善。这就是天主所以拣选一些人和弃绝另一些人的理由。而这也是宗徒在《罗马书》第九章22 - 23节所指出的原因，他说：“天主愿意显示自己的义怒”，即公义的报复，“并彰显自己的全能，曾以宽宏大量，容忍了”，即容许了，“那些惹他发怒而应受毁灭的器皿”。注：他如此做，是为把他“丰富的光荣，在那些他早已准备好，为进入光荣而蒙怜悯的器皿身上彰显出来”。他在《弟茂德后书》第二章20节又说：“在大户家庭中，不但有金器和银器，而且也有木器和瓦器，有作贵重之用的，也有作卑贱之用的。”
但为什么他选这些人进入光荣，而摈弃那些人，除了天主之意志之外，别无其他理由。因此，奥斯定在《若望福音释义》第二十六讲，关于第六章四十四节说：“为什么天主吸引这个人，而不吸引那个人，如果你不愿意错的话，你就不要判断。”就如在自然界的东西中，也可以找到理由来解释，为什么第一质料本身是完全一样的，而天主却在原始的创造中，使其中的一部分有火的形式，而使另一部分有土的形式；其理由就是为了使自然界的东西有许多不同的种类。不过，为什么这一部分质料有这个形式，而那一部分有那个形式，则完全系于天主的意志。就如虽然依工程原则有些石头应该放在这里，有些石头应该放在那里，但这块石头放在墙的这里，而那块石头放在墙的那里，则完全系于工匠的意志。
然而，即使天主为那些并非不平等之人所准备者不平等，也不能因此而说天主不公道。因为，假设是基于有所亏欠而应偿还预定之效果，而不是由于恩宠而白白施予，那才算是相反公道。因为如果是由于施恩而给东西，只要不亏欠任何人而损及公道，则一个人可随意愿意给谁就给谁，随意给多少就给多少，这正是在《玛窦福音》第二十章14 - 15节那位家主所说的：“拿你的走吧，难道不许我行我所愿意的吗？”
第六节 预定是否确定可靠
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 预定似乎并不确定可靠。因为：
关于《默示录》第三章11节的"你应坚持你所有的，免得人拿去你的花冠"，奥斯定说："如果这个人不丧失，那个人也就不会拿去。"（《论劝戒与恩宠》(De corrept. et gratia) 第十三章）所以，作为预定之效果的花冠，既可以取得，也可以丧失。所以，预定并不确定可靠。
此外，假定一件事是可能的，那么它就不会是不可能的。一个被预定的人，比如说伯多禄，犯罪而即刻被杀死，这是可能的。如果是这样的话，那预定之效果就落空了。所以，这（预定的效果落空）并不是不可能的。所以，预定并不确定可靠。
此外，凡是天主在过去所能做的，祂现在也能做。而天主当初能够不预定祂所预定的人。所以祂现在也能不（再）预定（祂当初所预定的人）。所以，预定并不确定可靠。
反之 关于《罗马书》第八章29节的"祂所预知的人，祂也预定了他们"等等，"注解"（拉丁通行本注解）上说："预定是对天主恩惠的预知和准备；凡是被解救的，都是因它（预定）而极为确定地被解救。"
正解 我解答如下：预定极确定地、绝不会错地达到它的效果，但却不加给必然性，即它的效果并非是必然地或不得不然地(necessitate)发生。因为前面第一节已说过了，预定是照顾的一部分。但并非一切隶属于天主照顾之下的，都是必然的；有些事物的发生是偶然的，它们取决于天主的照顾为这种效果所安排的近因的条件。不过，照顾之安排或秩序却是不会错的，如第二十二题第四节已证明过的。基此，所以预定之安排也是确定的，不过这并不取消意志之自由，预定之效果就是由这意志之自由偶然或非必然产生的。
此外，还应该注意前面第十四题第十三节及第十九题第八节有关天主之知识和天主之意志所说的：即它们虽然是极确定的及不能错的，但并不取消事物中的偶然性。
释疑
说花冠是某人的，有两种意义：一种是由于天主的预定，如此则没有人会丧失自己的花冠；另一种是由于恩宠的功劳，因为是我们挣来的，多少是我们自己的。如此则一个人能够由于后来犯的死罪而丧失自己的花冠。至于另外一个人取得这个失落的花冠，是因为取代了他的遗缺。因为天主不会容许一些人跌倒，而不抬举另外一些人，按《约伯传》第三十四章24节所说的："祂粉碎许多数不尽的权势者，并即刻派定别人来代替他们。"就是这样，人取代了失足的天使，外邦人取代了犹太人。取代别人而进入恩宠境界者，也是依此意义承受失足者之花冠，即他在永生中也将会因失足者所曾行之善而感到喜乐，因为在永生中，每个人都将会因自己所行之善，以及别人所行之善，而感到喜乐。
一个被预定的人死于死罪中，这种事在其本身来讲是可能的；不过，如果假定（而事实上确已假定如此）他已被预定了，那么这是不可能的。所以，不能据此而说预定能出差错。
天主的预定含有天主的意志。既然如此，就如前面第十九题第三节已经说过的，天主之愿欲某一受造物是必然的，是在假定（祂如此愿欲）之下，这是基于天主意志的不可改变性，而不是绝对地；同样，关于预定也应该这样说。因此，依据组合的意义（具体地集合诸多个别因素在一起来看），不可以说天主能够不再预定祂曾经预定的人；虽然在绝对的（或抽象的）意义下，天主能够预定，也能够不预定。可是，并不因此而消除预定的确定性。
第七节 被预定者之数目是否固定
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 被预定者之数目似乎并非固定或确定不变。因为：
凡是能够增添的数目，就不是固定的。而被预定者之数目似乎能够增添，因为《申命纪》第一章十一节说："我们的上主天主，再千百倍地增搞个数目。"而那里的"注解"（拉丁通行本注解）上说："就是增加已为天主所规定的数目，因为天主知道那些人属于祂。"所以，被预定者之数目不是固定的。
此外，找不到任何理由，说明为什么天主预定得救的是这个数目，而不是别的数目。而天主做任何安排都不会没有理由。所以，天主所预定的得救者的数目，不是固定的。
此外，天主的事工比大自然的事工更完美。在大自然的事工内，大多数东西内有善，只在少数内有缺陷和恶。所以，如果天主规定了得救者的数目，那么得救者应多于被处永罚者。而《玛窦福音》第七章十三至十四节所揭示的却与此相反，因为那里说："宽门和大路导入丧亡；但有许多的人从那里进去。那导入生命的门是多么窄，路是多么狭？找到它的人的确不多。"所以，天主没有预先规定得救者的数目。
反之 奥斯定在《论劝戒与恩宠》第十三章却说："被预定者的数目是固定的，既不能增，亦不能减。"
正解 我解答如下：被预定者的数目是确定的。有人说这个数目在形式上或针对数目是确定的，且在质料上或针对与数目相关之个体却不是确定的。这就好像说，将有一百或一千人得救是确定的，但得救的是这一百、一千人还是那一百、一千人却不是确定的。不过，这样就取消了我们在第六节已经说过的那种预定之确定性了。因此，应该说，被预定者之数目，在天主方面，不仅在形式上，而且在质料上，也是确定的。
不过，也应该注意：说被预定者之数目在天主方面是确定的，不仅是由于天主的知识，即是因为天主知道有多少人得救（因为从这方面来说，连雨点的数目和海滩沙粒的数目对天主来说都是确定的）；而且也是由于天主（对得救者）的拣选和决定。
为了明示这一点，应该知道，每一个主动者或动因，都是立意要做一件有限的东西，这由前面第七题第四节关于无限所说的可以知道。凡是有意使自己的效果达到某种有限或固定之度量的主动者，都会在这个效果之整体完美所需要的本质或必要部分，设想出某种数目。对于其他非属主要者，他不是针对它们自己拣选数目，而是为了别的东西；并且是依照别的东西之需要，而择取数目。比如一个建筑师想好了房屋的固定度量或大小，和他在这一座房屋内愿意建造的房间的固定数目，以及墙壁和房顶之大小或尺寸的固定数目；但是他却不选定石块的固定数目；而是为完成如此大小的墙壁需要多少石块，他就用多少石块。
所以，针对天主与整个宇宙的关系，也应该如此思考，因为宇宙是天主的效果。因为天主预先规定了整个宇宙应该有什么样的度量，以及宇宙之本质或必要部分，即与永久性多少有关之部分，应有什么数目；也就是说，宇宙应有多少区域，有多少星辰，有多少元素，有多少物的种类或物种。至于有朽腐的固体，对于宇宙之善没有主要作用，只有次要作用，即在它们内得以保存物种之善。因此，虽然天主知道所有个体的数目，但像牛、蚊子等个体之数目，却不是由天主本然或针对它们自己预先规定的，而是为保存相关物种需要多少，天主的照顾就产生多少。
在一切受造物中，有理性之受造物作为有理性者，是不朽腐的，他们对宇宙之善有更为重要的作用；特别是那些获得真福的有理性的受造物，因为他们更直接地达到了最终目的。因此，被预定者之数目在天主方面是确定的，不仅是因为祂知道，而且也是由于祂起初预先做了决定。不过，关于被损弃者的数目，情形却完全不一样，他们似乎是为了被选者之善而为天主所预先安排，因为一切事物都协助被选者获得善或益处（《罗马书》第八章28节）。
至于被预定得救之人的数目是多少，有人说，有多少天使堕落了，便有多少人得救。有些人则说，有多少天使保持了忠贞，便有多少人得救。还有些人又说，有多少天使堕落，就有多少人得救，此外还须加上与当初天使受造之数目相等的数目。不过，最好说："被选进入天上福乐者之数目，只有天主才知道。"（取自旧"为生者亡者弥撒"之集祷经）
释疑
《申命纪》的这段话，指的是天主预先知道今生有义德的人。这些人的数目是有增有灭的，而被预定者之数目则不是如此。
一部分之量或大小的理由，应取自该部分与其整体之比例。因此，天主为什么造了这么多的星辰，或这么多的物之种类，以及为什么预定了这么多的人，其理由在于这些主要部分与宇宙之善的比例。
符合自然普通境界之善，在大多事物内可以找到，只在少数事物内出现缺欠。而超越自然普遍境界之善，却是在少数事物中有，在大多数事物中则无。比如很明显地，大多数人都有治理安排自己生活的足够知识，只有少数人，即所谓的白痴或傻瓜，缺乏这种知识；可是，相较之下，对灵性或精神事物具有高深知识的人，却少之又少。享见天主之真福既超越（人的）本性或自然之普通境界，特别是由于本性因原罪而被剥夺了恩宠，所以只有少数人得救。在绝大多数人按自然之一般过程和趋向都不能得救的情形下，天主却仍然提升一些人使他们得救，由此更显出了天主的慈悲
第八节 圣人们的祈祷是否能够有助于预定
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 圣人们的祈祷，似乎不能够有助于预定。因为：
有时间性的事物，不会先于永恒的事物；因此，有时间性的事物，不可能有助于永恒的事物，使它成立或存在。而预定却是永恒的。所以，圣人们的祈祷既是有时间性的或在时间内的，那么对于一个人之被预定，就不可能有所帮助。所以，圣人们的祈祷无助于预定。
此外，正如是为了缺少认识，而需要主意；同样，也是由于缺少能力，而需要帮助。但这两种情形都不适用于预定者天主；因此，《罗马书》第十一章34节说："有谁曾帮助过上主的圣神？或者，有谁曾当过祂的顾问？"所以，圣人们的祈祷无助于预定。
此外，能接受帮助的，也能遭遇阻碍。可是，预定不能为任何物所阻碍。所以，也不能为任何物所帮助。
反之 《创世纪》第三十五章21节却说："依撒格为自己的妻子黎贝加恳求上主，上主使恩赐黎贝加怀孕。"由此胎而生了已被预定的雅各布伯。但如雅各布伯没有出生，预定便不会应验了。所以，圣人们的祈祷有助于预定。
正解 我解答如下：关于这个问题，曾经有过不同的错误见解。有些人因注意天主预定之确定性，而说祈祷，以及为永远得救所做的不拘别的什么，都是多余的；因为不拘做或不做这些，被预定者终必得救，而被损弃者终必不能得救。可是，圣经上一切劝人祈祷和行善的劝言，都与这种说法相反。
另一些人则说，祈祷改变天主的预定。据说这曾是埃及人的意见，他们认为能够用祭献和祈祷来阻止神的安排，他们称这安排为命运（fatum）。可是，圣经的权威也反对这种见解。因为《撒慕尔纪上》第十五章29节说："以色列的胜利者，绝不宽恕，也不因懊悔而改变主意。"还有《罗马书》第十一章29节也说："天主的恩赐和召选是绝不会撤回的。"
所以，应该采取另一说法，即在预定中应分别注意两点：天主的预先安排，以及其效果。关于第一点，圣人们的祈祷对预定毫无帮助，因为不是由于圣人们的祈祷，天主才预定某人得救。关于第二点，则说圣人们的祈祷和其他善工，对预定有所帮助；因为预定是照顾的一部分，而照顾并不撤除第二原因，却是在产生效果方面，也让一系列的第二原因隶属于照顾，并为其效劳。所以，正如天主为产生自然界之效果，也规定了为产生这些自然效果所不可或缺的自然原因，帮助这些自然效果产生；同样，天主之预定某人得救，亦规定了凡是帮助人得救的事，或是自己或别人的祈祷，或是别的善工，或是其他诸如此类的事，也都在预定的范围之内：没有这些帮助，这个人便不会得救。因此，被预定的人应努力行善和祈祷，因为藉这些善行和祈祷，才能确保预定之效果的应验。因此，《伯多禄后书》第一章10节说："你们更要尽心竭力，使你们的蒙召和被选，赖善行而坚定不移。"
释疑
这种推理，显示圣人们的祈祷，对于预定之预先安排，没有帮助。
说一物受另一物的帮助，有两种方式。一种是说一物由另一物获得能力；如此则受帮助者是弱者，因而不适用于天主。这就是"有谁曾帮助过上主的圣神"这句话的意思。另一种是说一个人经由别人来执行自己的作为，比如主人经由仆人。天主是以这种方式受我们的帮助，就是说我们执行祂的安排，依《格林多前书》第三章9节所说的："我们原是天主的助手。"这并不是因为天主缺少能力，而是因为祂利用中间原因，来保存万物中的和谐次序，并使受造物分享身为原因的尊贵。
第二原因不能脱离第一普遍原因之安排，如第十九题第六节及第二十二题第二节释疑1.已经说过的，而是执行这安排。因此，预定能接受受造物的帮助，却不可能为他们所阻碍。
