第四十题
论位格与关系或特征之比较
一分四节
然后要探究的，是天主三位或天主之位格与关系或特征之比较（参看第三十九题引言）。
关于这一点，可以提出四个问题：
一、关系与位格是否同一或相同。
二、关系是否区别和建立（天主的）位格。
三、假使用理智从（三）位格中抽离关系，是否仍保留有不同的基体或自立体存在。
四、按照我们的理解，关系是否预设先有位格的行动，抑或恰好相反。
第一节 关系与位格是否同一或相同
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 在天主内，关系与位格似乎不是同一或相同（idem）。因为：
凡相同者，其中之一如果增加，其他的也必增加。可是，在天主内却有这不一致的情形，即在一位格内有多种关系，例如在圣父的位格内有父性和共同发出；另一方面却在二位格内有同一种关系，例如在圣父和圣子内有共同发出。所以，关系与位格并不是同一或相同。
此外，按照哲学家在《物理学》卷四第三章所说的，无物是在自己内。可是，关系却是在位格内。而且也不能说这是由于同一性的缘故；因为果真如此，则关系也就应该是在本体内了。所以，在天主内，关系或特征与位格并不是同一或相同。
此外，凡相同者都有这样的情形，即凡用来称述其中一物者，也可用来称述其他物。可是，并非凡用来称述位格者，也可用来称述特征。因为，我们说「圣父生」，可是却不说「父性是生者或生育的」，所以在天主内，特征与位格并不是同一或相同。
反之 在天主内，「那存在者，与那因以而存在者」，并无差别，正如波其武在《论七天创造工程》中所说的。可是，圣父却是因父性而是圣父。所以，圣父与父性是同一或相同。根据同理，其他的特征与（其相关）位格，也是同一或相同。
正解 我解答如下：关于这一点，意见分歧。有些人说，特征既「不是位格」，也「不是位格内」。他们是受了关系之表示方式的影响，因为关系所表示的意义，不是在某物内，而是针对某物。所以他们说，关系是陪侍性的或搭配性的，正如前面第二十八题第二节所解释的。可是，由于关系作为在天主内的物而言，就是天主的本体；而本体与位格相同，正如前面第三十九题第一节所指明的；所以关系与位格也应该是同一或相同。
所以，另有一些人论及这种同一性却说，特征固然是位格，但不是在位格内，他们认为说在天主内有特征，只是依据一种说话的方式，而非实际如此，正如第三十二题第二节所说的。可是必须肯定在天主内有特征，正如前面（同处）我们已指明的。这些用抽象方式所表示的特征，有如是位格的形式。因此，既然形式的理或性质，要求形式在自己所属的物内，所以应该说特征「是在位格内」，但「特征即是位格」；如同我们说本体「是在天主内」，但本体即是天主。
释疑
位格与特征，就其本身而言同一或相同，但在思想或观念上却不相同。因此，不必然是其中一个增加，另一个也增加。此外也应该注意，由于天主的单纯性，那些在受造物内并不相同的，可以观察到它们在天主内有两种实在的或物本身的同一性。因为，由于天主的单纯性排除形式与质料的组合，所以在天主内，抽象的和具体的彼此同一或相同，例如：「天主性」和「天主」。可是因为天主的单纯性也排除主体与依附体的组合，所以凡归于天主的，都是祂的本体；因此，在天主内，智能与德能同一或相同，因为二者都是在天主的本体内。按照同一性的这两种观点或性质，在天主内的特征与位格同一或相同。因为专属于个别位格的特征（proprietates personales）与（个别）位格相同，是基于这一观点，即抽象的与具体的相同。因为它们就是自立的位格本身；例如：父性即是圣父本身，子性即是圣子，出发（圣神发自圣父圣子）即是圣神。可是，那些非专属于个别位格的特征（proprietas non personalis），它们与位格相同，却是基于同一性的另一观点，即凡归于天主的一切，都是天主的本体。所以，共同发出或共发（圣父圣子共发圣神）之所以与圣父的位格和圣子的位格相同，并不是因为共发自己是一个本然自立的位格；而是因为它有如是在二个位格内的一个本体；如此则它也是在二个位格内的一个特征，正如第三十题第二节所说的。
说特征是在本体内，只是以同一性的方式。可是说特征以同一性的方式在位格内，不只指其本身实际相同，而且也着眼于表示的方式，即特征之在位格内，有如形式是在基体内。因此，特征限定和区别位格，但不限定和区别本体。
表记动词（按：如生或生育）和分词（按：如生者或生育的），意指表记行动。可是行动却属于基体，是基体的行动。而特征不是表示自己有如基体，而是有如基体的形式。因此，这种表示方式，不容许将表记动词和分词归于特征，或用它们来称述特征（参看第三十二题第二节释疑2）。
第二节 位格是否藉关系区别自己
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 （在天主内，）位格（三位）似乎不是藉关系区别自己。因为：
单纯物都是藉自己区别自己。可是天主的位格（三位）却是极单纯的。所以，祂们是藉自己区别自己，不是藉关系。
此外，任何形式，都是按照自己的共类或类（genus）区别自己；因为「白色的」与「黑色的」之区别，只不过按照性质而已。可是，位格却意指属于实体这一类中的个体。所以，位格不可能是藉关系区别自己。
此外，绝对者（absolutum）先于相对者或与他物相关者（relativum）。可是（在天主内），首先有的区别是位格的区别。所以，天主的位格（三位）不是藉关系（彼此相关）区别自己。
此外，那预设有区别者，不可能是区别的第一因素或原理。可是，「关系」却预设有区别，因为在关系的定义中含有这些：即「相对者或有关系者之存在，是『自己』针对『它物』的存在」（《范畴论》第五章）。所以，在天主内，区别的第一因素或原理，不可能是关系。
反之 波其武在《论天主圣三》第六章说：「唯有关系增加天主位格之数字为三。」
正解 我解答如下：在发现其中有某共同点的多个物中，也应该探寻那（使它们成为多个的）区别因素。因此，既然天主三位在本体之唯一或一体方面相同或有共同点，也必须探寻那区别祂们而使之成为多位者。可是，在天主的位格内，使位格据以彼此不同的有二：即起源和关系。虽然，此二者本身并无不同，但在表示的方式上却有差别；因为起源是以行动的方式来表示，例如：生或生育；而关系则是以形式的方式来表示，如父性。
所以，有些人由于注意到关系随行动而产生或后于行动，所以他们说，在天主内，位格藉起源区别自己；如同我们说，圣父与圣子有区别，是因为圣父生，而圣子是受生者。至于关系或特征，只是事后显示基体或位格的区别；如同在受造物内，特征也是显示个体的区别，而个体之形成，则是藉质料的原素。
可是，这种说法并不能成立，理由有二。第一，因为为明了二物彼此有区别，必须是藉那内在于二物者来辨明它们的区别；例如在受造物内，或是藉质料，或是藉形式。可是一物的起源，却不意指或表示什么内在于该物者，反而是表示从这一物或到那一物的过程；例如，生表示出受生之物的过程，以及出于生者的过程。因此，受生之物与生者不可能只因生之行动而有区别；而应该认定在生者与受生之物内兼有某些使它们彼此有区别的因素。可是在天主的位格内，确定只有本体和关系或特征，因此，既然天主三位在本体方面相同，所以，天主三位必是藉关系而彼此有区别。第二，因为不应该把在天主位格间的区别，理解为好像是一共同者被分割，因为共同的本体仍然是未被分割的；而应该是那些区别的因素本身建立有区别的物。如此则是关系或特征区别或建立基体或位格，这是就位格本身是自立的而言，例如：父性就是圣父，子性就是圣子，因为在天主内，抽象的和具体的彼此没有区别。可是，说起源建立基体或位格，却相反起源的性质或理，因为主动意义的起源，意指从那自立存在的位格发出；因此，预设那位格先已存在。而被动意义的起源，有如出生或诞生，意指到一自立存在之位格的过程，尚未建立那位格。
所以，更好说，位格或基体是因关系而有区别，而非藉起源。因为，虽然无论以二者中那一方式，位格彼此都有区别，可是按照我们的理解方式，首先而主要地是藉关系。因此，「圣父」这一名称，不仅意指特征，而且也意指基体或位格；可是「生者或生育者」（genitor）或「生育的」（generans）这一名称，却只意指特征，因为「圣父」这一名称意指关系，而关系区别和建立位格；可是「生者」或「受生者」这一名称，却意指起源，而起源并不区别和建立位格。
释疑
位格就是自立的关系本身。因此，天主之位格因关系而有区别，并不相反其单纯性。
天主三位或天主的位格，在作为其自立之根基的存在或本体上，以及在任何绝对者方面，彼此并无不同；其区别仅是按照那「针对他者或别者」而说的。因此，关系已足以区别天主的位格。
区别越在先，也越接近唯一或单一。因此，这应该是最小的区别。因此，天主三位的区别，应该是藉那形成或带来最微小的区别者，即是藉关系。
如果关系是依附体，它预设先已有基体的区别；可是如果关系是自立的，那么关系就不是预设区别，而是自己带来区别。至于说「有关系者之存在，是自己针对它物的存在」，这所谓「它物」，意指那相关之对方或相对之关系（correlativum），而这相对之关系，依其性质来说，不是先有的，而是同时有的。（按：如父是针对子而说的；父性所指的与子的关系，与子性所指的与父的关系，二者是同时有的，并非一先一后。）
第三节 假使用理智从位格中抽离关系，是否仍保留有基体或自立体
有关第三节，我们讨论如下：
质疑
假使用理智或在思想上从（天主三）位格中抽离特征或关系，似乎仍保留有（不同的）基体或自立体（hypostases）。因为：
一物如果有另一物因附加于自己而与自己有关系，那么除去那附加于自己之物后，仍然可被理解或成立；例如：「人（理性的动物）」，因附加（「理性的」于「动物」）而与动物有关系，而除去了「理性的」之后，「动物」仍然可被理解或成立。可是，位格是因附加而与基体或自立体有关系；因为位格是「具有属于崇高身分地位的特征的特殊基体或自立体」（参看第二十九题第三节释疑2）。所以，从位格中除去了专属于个别位格的特征之后，基体或自立体仍然可被理解或成立。
此外，圣父之是圣父，和祂之是某一位，不是来自同一因素。因为，既然圣父因父性而是圣父，假设祂也因父性而是某一个或某一位，那么在己内没有父性的圣子，就不是某一位了。所以，用理智从圣父中除去父性之后，圣父仍是某一位；而是某一位，也就是基体或自立体。所以，从位格中除去特征之后，仍存留有基体或自立体。
此外，奥斯定在《论天主圣三》卷五第六章说：「称为非受生的，与称为圣父，并不相同；因为圣父即使没有生圣子，却仍可称祂为非受生的。」可是如果圣父没有生圣子，那么在圣父内就没有父性。所以，除去了父性，仍存留有圣父的非受生的基体或自立体。
反之
希拉利在《论天主圣三》卷四第十节说：「圣子除了『出生或子性』（natus）之外，什么也没有。」可是祂却是因出生或子性而为圣子。所以，除去了子性，圣子的基体或自立体就不再存留。关于其他位格，也有同样情形。
正解
我解答如下：用理智抽离或抽出（abstractio），共分两种：一种是由特殊的或个别的（particulari）当中抽出那普遍的或共有的（universale），例如：由「人（理性的动物）」中抽出「动物」。另一种是由质料中抽出形式，例如用理智由一切可感觉到的（圆的）质料或物质中抽出圆的形式。可是，在这两种抽出之间有此一差别，即在那针对普遍与特殊所作的抽出中，抽出所涉及之主体或物，就不再存留或不再是原来之物；因为，由人（理性的动物）中抽出了「理性的」这一种差之后，在理智的理解中就不再有人，而只有「动物」。可是在注意形式和质料的抽出中，二者继续存留在理智中；因为自（圆的）铜制物中抽出圆的形式之后，在我们的理智中，仍分别存留有对圆的理解和对铜的理解。
虽然在天主内，就事物本身而言，并没有什么普遍的和特殊的，也没有形式与质料，可是在表示的方式方面，却也发现在天主的事物内与上述种种有相似之处；大马士革的若望就是按照这种方式说，「本体是普遍的或共有的，基体或自立体是特殊的」（《论正统信仰》第六章）。所以，如果我们谈论按照普遍和特殊而形成的抽出，那么除去了特征之后，在理智中仍存留有共有的本体，但不再存留有宛如是特殊者的圣父的自立体。可是，如果我们的谈论，是按照形式与质料的抽出方式，那么除去了非专属于个别位格的特征之后，仍存留有对自立体和位格的理解或领悟；例如；用理智从「圣父」中抽出「非受生的」和「发出者（spirans，针对圣神）」之后，（在我们的理解中）圣父的自立体或位格仍然存在。但用理智除去了专属于个别位格的特征之后（按：如针对圣子的父性或生者，generans），则也除去了对自立体的理解。因为按照正确的理解，专属于个别位格的特征，其临于天主的自立体，不是如同形式临于先已存在的主体：而是自己带来自己的自立体，因为这种特征就是自立的位格，如同父性（特征）就是圣父本身（位格）；因为在天主内，自立体意指有区别的物，因为自立体是「个别的」实体或自立体。因此，既然是关系区别并建立（在天主内的）自立体，正如第二节已说过的，所以，用理智除去了专属于个别位格的关系之后，相关的自立体也就不复存留。
可是正如第二节已说过的，有些人说，在天主内，自立体的区别，不是借关系，只是借起源；按照这种理解，圣父是借此而是自立体，即是祂不是出自他物；而圣子却是借此而是自立体，即是祂借生而出自他物。可是，关系之临于自立体，有如是属于崇高身分地位的特征，是这种关系构成或建立位格之理或性质；因此，它们也称为位格性（使位格成为位格的形式因素），因此，用理智除去了这种关系之后，固然仍存留有自立体，可是不再存留有位格。
可是这种说法不能成立，理由有二：第一，因为关系区别并建立自立体，正如第二节已指明的。第二，因为凡是具有理性本性的自立体都是位格，正如波其武的定义所指明的。他说：位格是「具有理性本性的个别实体或自立体」（《论二天性》第五节）。因此，为使位格是自立体，而不再是位格，应该抽出或除去的，是本性方面的理性，而非位格方面的特征。
释疑
位格附加于自立体的，不是有绝对区别作用的特征，而是「属于崇高身分地位方面有区别作用的特征」；因为这一切都应该被视为一种差别。可是，有区别作用的特征之属于崇高身分地位，是因为或基于它「自立」于「理性本性」内。因此，从位格中除去了这（自立的）有区别作用的特征之后，就不再存留有自立体；如果被除去的是本性中的理性，则仍存留有自立体。因为无论是位格或是自立体，都是个别的实体或自立体；因此，在天主内，在二者（位格和自立体）的理或性质内，都有有区别作用的关联。
圣父因父性不仅是圣父，而且也是位格，也是某一位或是自立体。可是却不能因此而说圣子不是某一位，或是自立体；如同不能因此而说祂不是位格一样。
按照奥斯定的意思，说除去了父性之后，圣父的自立体仍是非受生的，并不是好像在说，非出生性或无起源性（innascibilitas）建立并区别圣父的自立体；因为这是不可能的，因为「非受生的」没有积极肯定或指定什么，只是消极的说法，正如奥斯定自己（同处）所说的。他是在做一般性的谈话，因为并非一切非受生的都是圣父。所以，除去了父性之后，在天主内，就不再存留有与其他位格作区别的圣父的自立体；而只有与受造物作区别的圣父的自立体，如同犹太人所理解的一样。
第四节 按照我们的理解，表记行动是否先于特征
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 按照我们的理解或思想过程，表记行动似乎先于特征。因为：
大师在《语录》卷一第二十七题说：「圣父常是圣父，因为祂常生圣子。」依此，按照我们的理解，生似乎先于父性。
此外，在理智的理解中，一切的关系都预设先有那关系所根据之物，例如：相等预设先有分量（quantitas）。可是，父性是根据「生」这一行动的关系。所以，父性预设先已有生。
此外，主动意义的生或生育与父性的关系，就如出生或诞生与子性的关系。可是子性预设先有诞生，因为圣子已诞生了，所以才有圣子。所以，父性也是预设先有生或生育。
反之 生或生育是圣父之位格的动作。可是，是父性建立圣父的位格。所以，按照我们的理解，父性先于生或生育。
正解 我解答如下：有些人说，关系并不区别和建立自立体，它们只显示已获得区别和建立的自立体；按照他们的说法，并按照我们的理解方式，绝对应该说关系后于表记行动；以致可以直截了当地说：「因为祂生，所以才是父亲或圣父」。
可是，假设在天主内，关系区别和建立自立体或位格，就应该分而言之。因为在天主内，起源有主动的与被动的意义：主动意义的起源，例如：把生或生育归于圣父，把作为表记行动的嘘出或发出（spiratio）归于圣父和圣子；至于被动意义的起源，例如：把诞生归于圣子，把出发或「被......所发出」（processio）归于圣神。因为按照我们的理解，被动意义的起源，绝对先于正在出发中之位格的特征，包括专属于个别位格的特征在内；因为被动意义的起源，意指到或通往因特征而被建立之位格的过程。同样地，按照我们的理解，主动意义的起源，也先于那作为本源之位格的非专属于个别位格的关系；例如：共发（圣神）的表记行动，按照我们的理解，先于圣父和圣子共有的没有特别名称的相关特征。至于专属于圣父之位格的特征，却分为两种方式来讨论。一种方式是视之为关系；依此，按照我们的理解，也是预设先有表记行动，因为关系作为关系，基于行动。另一种方式是视特征为建立位格者：依此，按照我们的理解，则应该先于表记行动，就如按照理解的程序，主动的位格应该先于行动。
释疑
大师所说：「圣父因为生而是圣父」，他用「圣父」这一名称，是根据这一名称只指关系的意义，而不是按照它指自立位格的意义。因为按照后一意义，就应该反过来说：「因为祂是圣父，所以祂生」。
这一质疑的出发点，是视父性为关系，而非视父性为建立位格者。
出生或诞生，是到或通往圣子之位格的过程；因此，按照我们的理解，诞生先于子性，即使是视子性为圣子之位格的建立者。可是，主动意义的生或生育，却表示自己是出于或来自圣父的位格，所以，预设先已有圣父的专属于圣父之位格的特征。
