第四十题
论位格与关系或特征之比较
一分四节
然后要探究的,是天主三位或天主之位格与关系或特征之比较(参看第三十九题引言)。
关于这一点,可以提出四个问题:
一、关系与位格是否同一或相同。
二、关系是否区别和建立(天主的)位格。
三、假使用理智从(三)位格中抽离关系,是否仍保留有不同的基体或自立体存在。
四、按照我们的理解,关系是否预设先有位格的行动,抑或恰好相反。
第一节 关系与位格是否同一或相同
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 在天主内,关系与位格似乎不是同一或相同(idem)。因为:
凡相同者,其中之一如果增加,其他的也必增加。可是,在天主内却有这不一致的情形,即在一位格内有多种关系,例如在圣父的位格内有父性和共同发出;另一方面却在二位格内有同一种关系,例如在圣父和圣子内有共同发出。所以,关系与位格并不是同一或相同。
此外,按照哲学家在《物理学》卷四第三章所说的,无物是在自己内。可是,关系却是在位格内。而且也不能说这是由于同一性的缘故;因为果真如此,则关系也就应该是在本体内了。所以,在天主内,关系或特征与位格并不是同一或相同。
此外,凡相同者都有这样的情形,即凡用来称述其中一物者,也可用来称述其他物。可是,并非凡用来称述位格者,也可用来称述特征。因为,我们说「圣父生」,可是却不说「父性是生者或生育的」,所以在天主内,特征与位格并不是同一或相同。
反之 在天主内,「那存在者,与那因以而存在者」,并无差别,正如波其武在《论七天创造工程》中所说的。可是,圣父却是因父性而是圣父。所以,圣父与父性是同一或相同。根据同理,其他的特征与(其相关)位格,也是同一或相同。
正解 我解答如下:关于这一点,意见分歧。有些人说,特征既「不是位格」,也「不是位格内」。他们是受了关系之表示方式的影响,因为关系所表示的意义,不是在某物内,而是针对某物。所以他们说,关系是陪侍性的或搭配性的,正如前面第二十八题第二节所解释的。可是,由于关系作为在天主内的物而言,就是天主的本体;而本体与位格相同,正如前面第三十九题第一节所指明的;所以关系与位格也应该是同一或相同。
所以,另有一些人论及这种同一性却说,特征固然是位格,但不是在位格内,他们认为说在天主内有特征,只是依据一种说话的方式,而非实际如此,正如第三十二题第二节所说的。可是必须肯定在天主内有特征,正如前面(同处)我们已指明的。这些用抽象方式所表示的特征,有如是位格的形式。因此,既然形式的理或性质,要求形式在自己所属的物内,所以应该说特征「是在位格内」,但「特征即是位格」;如同我们说本体「是在天主内」,但本体即是天主。
释疑
位格与特征,就其本身而言同一或相同,但在思想或观念上却不相同。因此,不必然是其中一个增加,另一个也增加。此外也应该注意,由于天主的单纯性,那些在受造物内并不相同的,可以观察到它们在天主内有两种实在的或物本身的同一性。因为,由于天主的单纯性排除形式与质料的组合,所以在天主内,抽象的和具体的彼此同一或相同,例如:「天主性」和「天主」。可是因为天主的单纯性也排除主体与依附体的组合,所以凡归于天主的,都是祂的本体;因此,在天主内,智能与德能同一或相同,因为二者都是在天主的本体内。按照同一性的这两种观点或性质,在天主内的特征与位格同一或相同。因为专属于个别位格的特征(proprietates personales)与(个别)位格相同,是基于这一观点,即抽象的与具体的相同。因为它们就是自立的位格本身;例如:父性即是圣父本身,子性即是圣子,出发(圣神发自圣父圣子)即是圣神。可是,那些非专属于个别位格的特征(proprietas non personalis),它们与位格相同,却是基于同一性的另一观点,即凡归于天主的一切,都是天主的本体。所以,共同发出或共发(圣父圣子共发圣神)之所以与圣父的位格和圣子的位格相同,并不是因为共发自己是一个本然自立的位格;而是因为它有如是在二个位格内的一个本体;如此则它也是在二个位格内的一个特征,正如第三十题第二节所说的。
说特征是在本体内,只是以同一性的方式。可是说特征以同一性的方式在位格内,不只指其本身实际相同,而且也着眼于表示的方式,即特征之在位格内,有如形式是在基体内。因此,特征限定和区别位格,但不限定和区别本体。
表记动词(按:如生或生育)和分词(按:如生者或生育的),意指表记行动。可是行动却属于基体,是基体的行动。而特征不是表示自己有如基体,而是有如基体的形式。因此,这种表示方式,不容许将表记动词和分词归于特征,或用它们来称述特征(参看第三十二题第二节释疑2)。
第二节 位格是否藉关系区别自己
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 (在天主内,)位格(三位)似乎不是藉关系区别自己。因为:
单纯物都是藉自己区别自己。可是天主的位格(三位)却是极单纯的。所以,祂们是藉自己区别自己,不是藉关系。
此外,任何形式,都是按照自己的共类或类(genus)区别自己;因为「白色的」与「黑色的」之区别,只不过按照性质而已。可是,位格却意指属于实体这一类中的个体。所以,位格不可能是藉关系区别自己。
此外,绝对者(absolutum)先于相对者或与他物相关者(relativum)。可是(在天主内),首先有的区别是位格的区别。所以,天主的位格(三位)不是藉关系(彼此相关)区别自己。
此外,那预设有区别者,不可能是区别的第一因素或原理。可是,「关系」却预设有区别,因为在关系的定义中含有这些:即「相对者或有关系者之存在,是『自己』针对『它物』的存在」(《范畴论》第五章)。所以,在天主内,区别的第一因素或原理,不可能是关系。
反之 波其武在《论天主圣三》第六章说:「唯有关系增加天主位格之数字为三。」
正解 我解答如下:在发现其中有某共同点的多个物中,也应该探寻那(使它们成为多个的)区别因素。因此,既然天主三位在本体之唯一或一体方面相同或有共同点,也必须探寻那区别祂们而使之成为多位者。可是,在天主的位格内,使位格据以彼此不同的有二:即起源和关系。虽然,此二者本身并无不同,但在表示的方式上却有差别;因为起源是以行动的方式来表示,例如:生或生育;而关系则是以形式的方式来表示,如父性。
所以,有些人由于注意到关系随行动而产生或后于行动,所以他们说,在天主内,位格藉起源区别自己;如同我们说,圣父与圣子有区别,是因为圣父生,而圣子是受生者。至于关系或特征,只是事后显示基体或位格的区别;如同在受造物内,特征也是显示个体的区别,而个体之形成,则是藉质料的原素。
可是,这种说法并不能成立,理由有二。第一,因为为明了二物彼此有区别,必须是藉那内在于二物者来辨明它们的区别;例如在受造物内,或是藉质料,或是藉形式。可是一物的起源,却不意指或表示什么内在于该物者,反而是表示从这一物或到那一物的过程;例如,生表示出受生之物的过程,以及出于生者的过程。因此,受生之物与生者不可能只因生之行动而有区别;而应该认定在生者与受生之物内兼有某些使它们彼此有区别的因素。可是在天主的位格内,确定只有本体和关系或特征,因此,既然天主三位在本体方面相同,所以,天主三位必是藉关系而彼此有区别。第二,因为不应该把在天主位格间的区别,理解为好像是一共同者被分割,因为共同的本体仍然是未被分割的;而应该是那些区别的因素本身建立有区别的物。如此则是关系或特征区别或建立基体或位格,这是就位格本身是自立的而言,例如:父性就是圣父,子性就是圣子,因为在天主内,抽象的和具体的彼此没有区别。可是,说起源建立基体或位格,却相反起源的性质或理,因为主动意义的起源,意指从那自立存在的位格发出;因此,预设那位格先已存在。而被动意义的起源,有如出生或诞生,意指到一自立存在之位格的过程,尚未建立那位格。
所以,更好说,位格或基体是因关系而有区别,而非藉起源。因为,虽然无论以二者中那一方式,位格彼此都有区别,可是按照我们的理解方式,首先而主要地是藉关系。因此,「圣父」这一名称,不仅意指特征,而且也意指基体或位格;可是「生者或生育者」(genitor)或「生育的」(generans)这一名称,却只意指特征,因为「圣父」这一名称意指关系,而关系区别和建立位格;可是「生者」或「受生者」这一名称,却意指起源,而起源并不区别和建立位格。
释疑
位格就是自立的关系本身。因此,天主之位格因关系而有区别,并不相反其单纯性。
天主三位或天主的位格,在作为其自立之根基的存在或本体上,以及在任何绝对者方面,彼此并无不同;其区别仅是按照那「针对他者或别者」而说的。因此,关系已足以区别天主的位格。
区别越在先,也越接近唯一或单一。因此,这应该是最小的区别。因此,天主三位的区别,应该是藉那形成或带来最微小的区别者,即是藉关系。
如果关系是依附体,它预设先已有基体的区别;可是如果关系是自立的,那么关系就不是预设区别,而是自己带来区别。至于说「有关系者之存在,是自己针对它物的存在」,这所谓「它物」,意指那相关之对方或相对之关系(correlativum),而这相对之关系,依其性质来说,不是先有的,而是同时有的。(按:如父是针对子而说的;父性所指的与子的关系,与子性所指的与父的关系,二者是同时有的,并非一先一后。)
第三节 假使用理智从位格中抽离关系,是否仍保留有基体或自立体
有关第三节,我们讨论如下:
质疑
假使用理智或在思想上从(天主三)位格中抽离特征或关系,似乎仍保留有(不同的)基体或自立体(hypostases)。因为:
一物如果有另一物因附加于自己而与自己有关系,那么除去那附加于自己之物后,仍然可被理解或成立;例如:「人(理性的动物)」,因附加(「理性的」于「动物」)而与动物有关系,而除去了「理性的」之后,「动物」仍然可被理解或成立。可是,位格是因附加而与基体或自立体有关系;因为位格是「具有属于崇高身分地位的特征的特殊基体或自立体」(参看第二十九题第三节释疑2)。所以,从位格中除去了专属于个别位格的特征之后,基体或自立体仍然可被理解或成立。
此外,圣父之是圣父,和祂之是某一位,不是来自同一因素。因为,既然圣父因父性而是圣父,假设祂也因父性而是某一个或某一位,那么在己内没有父性的圣子,就不是某一位了。所以,用理智从圣父中除去父性之后,圣父仍是某一位;而是某一位,也就是基体或自立体。所以,从位格中除去特征之后,仍存留有基体或自立体。
此外,奥斯定在《论天主圣三》卷五第六章说:「称为非受生的,与称为圣父,并不相同;因为圣父即使没有生圣子,却仍可称祂为非受生的。」可是如果圣父没有生圣子,那么在圣父内就没有父性。所以,除去了父性,仍存留有圣父的非受生的基体或自立体。
反之
希拉利在《论天主圣三》卷四第十节说:「圣子除了『出生或子性』(natus)之外,什么也没有。」可是祂却是因出生或子性而为圣子。所以,除去了子性,圣子的基体或自立体就不再存留。关于其他位格,也有同样情形。
正解
我解答如下:用理智抽离或抽出(abstractio),共分两种:一种是由特殊的或个别的(particulari)当中抽出那普遍的或共有的(universale),例如:由「人(理性的动物)」中抽出「动物」。另一种是由质料中抽出形式,例如用理智由一切可感觉到的(圆的)质料或物质中抽出圆的形式。可是,在这两种抽出之间有此一差别,即在那针对普遍与特殊所作的抽出中,抽出所涉及之主体或物,就不再存留或不再是原来之物;因为,由人(理性的动物)中抽出了「理性的」这一种差之后,在理智的理解中就不再有人,而只有「动物」。可是在注意形式和质料的抽出中,二者继续存留在理智中;因为自(圆的)铜制物中抽出圆的形式之后,在我们的理智中,仍分别存留有对圆的理解和对铜的理解。
虽然在天主内,就事物本身而言,并没有什么普遍的和特殊的,也没有形式与质料,可是在表示的方式方面,却也发现在天主的事物内与上述种种有相似之处;大马士革的若望就是按照这种方式说,「本体是普遍的或共有的,基体或自立体是特殊的」(《论正统信仰》第六章)。所以,如果我们谈论按照普遍和特殊而形成的抽出,那么除去了特征之后,在理智中仍存留有共有的本体,但不再存留有宛如是特殊者的圣父的自立体。可是,如果我们的谈论,是按照形式与质料的抽出方式,那么除去了非专属于个别位格的特征之后,仍存留有对自立体和位格的理解或领悟;例如;用理智从「圣父」中抽出「非受生的」和「发出者(spirans,针对圣神)」之后,(在我们的理解中)圣父的自立体或位格仍然存在。但用理智除去了专属于个别位格的特征之后(按:如针对圣子的父性或生者,generans),则也除去了对自立体的理解。因为按照正确的理解,专属于个别位格的特征,其临于天主的自立体,不是如同形式临于先已存在的主体:而是自己带来自己的自立体,因为这种特征就是自立的位格,如同父性(特征)就是圣父本身(位格);因为在天主内,自立体意指有区别的物,因为自立体是「个别的」实体或自立体。因此,既然是关系区别并建立(在天主内的)自立体,正如第二节已说过的,所以,用理智除去了专属于个别位格的关系之后,相关的自立体也就不复存留。
可是正如第二节已说过的,有些人说,在天主内,自立体的区别,不是借关系,只是借起源;按照这种理解,圣父是借此而是自立体,即是祂不是出自他物;而圣子却是借此而是自立体,即是祂借生而出自他物。可是,关系之临于自立体,有如是属于崇高身分地位的特征,是这种关系构成或建立位格之理或性质;因此,它们也称为位格性(使位格成为位格的形式因素),因此,用理智除去了这种关系之后,固然仍存留有自立体,可是不再存留有位格。
可是这种说法不能成立,理由有二:第一,因为关系区别并建立自立体,正如第二节已指明的。第二,因为凡是具有理性本性的自立体都是位格,正如波其武的定义所指明的。他说:位格是「具有理性本性的个别实体或自立体」(《论二天性》第五节)。因此,为使位格是自立体,而不再是位格,应该抽出或除去的,是本性方面的理性,而非位格方面的特征。
释疑
位格附加于自立体的,不是有绝对区别作用的特征,而是「属于崇高身分地位方面有区别作用的特征」;因为这一切都应该被视为一种差别。可是,有区别作用的特征之属于崇高身分地位,是因为或基于它「自立」于「理性本性」内。因此,从位格中除去了这(自立的)有区别作用的特征之后,就不再存留有自立体;如果被除去的是本性中的理性,则仍存留有自立体。因为无论是位格或是自立体,都是个别的实体或自立体;因此,在天主内,在二者(位格和自立体)的理或性质内,都有有区别作用的关联。
圣父因父性不仅是圣父,而且也是位格,也是某一位或是自立体。可是却不能因此而说圣子不是某一位,或是自立体;如同不能因此而说祂不是位格一样。
按照奥斯定的意思,说除去了父性之后,圣父的自立体仍是非受生的,并不是好像在说,非出生性或无起源性(innascibilitas)建立并区别圣父的自立体;因为这是不可能的,因为「非受生的」没有积极肯定或指定什么,只是消极的说法,正如奥斯定自己(同处)所说的。他是在做一般性的谈话,因为并非一切非受生的都是圣父。所以,除去了父性之后,在天主内,就不再存留有与其他位格作区别的圣父的自立体;而只有与受造物作区别的圣父的自立体,如同犹太人所理解的一样。
第四节 按照我们的理解,表记行动是否先于特征
有关第四节,我们讨论如下:
质疑 按照我们的理解或思想过程,表记行动似乎先于特征。因为:
大师在《语录》卷一第二十七题说:「圣父常是圣父,因为祂常生圣子。」依此,按照我们的理解,生似乎先于父性。
此外,在理智的理解中,一切的关系都预设先有那关系所根据之物,例如:相等预设先有分量(quantitas)。可是,父性是根据「生」这一行动的关系。所以,父性预设先已有生。
此外,主动意义的生或生育与父性的关系,就如出生或诞生与子性的关系。可是子性预设先有诞生,因为圣子已诞生了,所以才有圣子。所以,父性也是预设先有生或生育。
反之 生或生育是圣父之位格的动作。可是,是父性建立圣父的位格。所以,按照我们的理解,父性先于生或生育。
正解 我解答如下:有些人说,关系并不区别和建立自立体,它们只显示已获得区别和建立的自立体;按照他们的说法,并按照我们的理解方式,绝对应该说关系后于表记行动;以致可以直截了当地说:「因为祂生,所以才是父亲或圣父」。
可是,假设在天主内,关系区别和建立自立体或位格,就应该分而言之。因为在天主内,起源有主动的与被动的意义:主动意义的起源,例如:把生或生育归于圣父,把作为表记行动的嘘出或发出(spiratio)归于圣父和圣子;至于被动意义的起源,例如:把诞生归于圣子,把出发或「被......所发出」(processio)归于圣神。因为按照我们的理解,被动意义的起源,绝对先于正在出发中之位格的特征,包括专属于个别位格的特征在内;因为被动意义的起源,意指到或通往因特征而被建立之位格的过程。同样地,按照我们的理解,主动意义的起源,也先于那作为本源之位格的非专属于个别位格的关系;例如:共发(圣神)的表记行动,按照我们的理解,先于圣父和圣子共有的没有特别名称的相关特征。至于专属于圣父之位格的特征,却分为两种方式来讨论。一种方式是视之为关系;依此,按照我们的理解,也是预设先有表记行动,因为关系作为关系,基于行动。另一种方式是视特征为建立位格者:依此,按照我们的理解,则应该先于表记行动,就如按照理解的程序,主动的位格应该先于行动。
释疑
大师所说:「圣父因为生而是圣父」,他用「圣父」这一名称,是根据这一名称只指关系的意义,而不是按照它指自立位格的意义。因为按照后一意义,就应该反过来说:「因为祂是圣父,所以祂生」。
这一质疑的出发点,是视父性为关系,而非视父性为建立位格者。
出生或诞生,是到或通往圣子之位格的过程;因此,按照我们的理解,诞生先于子性,即使是视子性为圣子之位格的建立者。可是,主动意义的生或生育,却表示自己是出于或来自圣父的位格,所以,预设先已有圣父的专属于圣父之位格的特征。