第四十一题
论位格与表记行动的关系
一分六节
然后要讨论的是，位格或天主三位与表记行动（actus notionales）的关系（参看第三十九题引言）。
关于这一点，可以提出六个问题：
一、是否应将表记行动归于位格。
二、这种行动是必然的或是自愿的。
三、根据这种行动的位格之出发，是出自虚无，或是出自某物。
四、是否应该肯定在天主内有与表记行动相关的能力。
五、这种能力意指或表示什么。
六、表记行动是否能止于多个位格。
第一节 是否应将表记行动归于位格
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 似乎不应该将表记行动归于位格。因为：
波其武在《论天主圣三》第四章说：「所有各类范畴，如有人用来称述天主，都转变为天主的本体或实体，只有关系例外。」可是，行动或动作是十类范畴之一。所以，如果将某一行动归于天主，那么它应属于天主的本体，而非属于表记。
此外，奥斯定在《论天主圣三》卷五第四章说，凡论及天主所说的，或者是按照本体说的，或者是按照关系说的。可是，那些属于本体的，都用本体属性（essentiale attributum）来表示；而那些属于关系的，则用位格的名称和特征的名称来表示。所以，除了这些以外，不应该再将表记行动归于位格。
此外，行动或主动也由自己产生或引起受动或被动，这属于它的特质。可是在天主内，不可能有受动或被动。所以，也不应该肯定在天主内有表记行动。
反之 奥斯定在《致伯多禄执事论信德》第三章中说：「这是圣父所特有的，即祂生了圣子。」可是「生」却是行动。所以，应该肯定在天主内有表记行动。
正解 我解答如下：在天主位格中的区别，是基于起源。可是唯有藉一些行动才能适当地指定起源。所以，为了在天主的位格中指定起源的秩序，必须将表记行动归于位格。
释疑
一切起源都藉某种行动来标明。可是有两种起源的秩序能归于天主。一种是根据受造物出自天主；而这是天主三位所共有的。因此，为标明受造物出白天主而归于天主的行动，属于本体。另一种在天主内的起源秩序，是根据位格之出自位格。因此，那些标明这种起源秩序的行动，称为表记行动；因为位格的表记是位格彼此之间的关系，正如第三十二题第二及第三节所指明的。
只是按照表示或表明的方式，表记行动与位格的关系有差别；可是事实上或就事物本身而言，却是完全相同。因此，大师在《语录》卷一第二十六题说：生或生育和诞生或出生，「换以别的名称，则称为父性和子性」。为明示此点，应该注意：我们首先是从变动（motus）来臆猜一物源自另一物；因为一物藉变动而被动地脱离自己的原状，显然必有原因。因此，行动或主动（actio），按照此一名称的原义，是指「变动的起源」；因为正如在那可被另一物推动的物内，变动称为受动或被动（passio）；同样地，根据变动是从另一物开始，而止于那被推动的或接受变动的物内，这同一变动的起源就称为行动或主动（actio）。所以，如果除去其中的变动，则行动或主动，只不过意指从某一原因或本源进至那源自此一本源者的起源的秩序而已。因此，由于在天主内没有变动，产生或引出位格的位格行动，只不过是本源针对那源自本源之位格的关连（habitudo）而已。这些关连也就是关系或表记本身。可是，由于我们只能按照感觉界之事物的方式，谈论天主和灵智界的事物，因为我们是由感觉界之事物取得知识；而在感觉界之事物内的主动与被动，就其含有变动而言，与那随主动与被动而后有的关系并不相同。所以，位格问之关连，就分开来一方面用行动的方式来表示，另一方面用关系的方式来表示。因此可见，这些关连本身或就其为物而言，是同一或相同的，它们的差别只是在表示的方式方面。
行动或主动，就其意指变动的起源而言，由自己产生或引起受动或被动；可是，我们并不是如此主张在天主的位格内有行动或主动。因此，在那里也没有受动或被动，除非是按照文法上的说法，仅涉及表示的方式；如同我们将生（generare）归于圣父，以及将受生（generari）归于圣子。
第二节 表记行动是不是自愿的
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 表记行动似乎是自愿的（voluntarius '出于意志之意愿的'），因为：
希拉利在《论主教会议》一书中说：「圣父并不是在本性必然的引领下，生了圣子。」
此外，宗徒在《哥罗森书》第一章的节说：「（天主）并将我们移置在祂钟爱之子的国内。」可是钟爱却属于意志。所以，圣子是因意志而生于圣父。
此外，没有什么比爱更是自愿的。可是，圣神发于圣父和圣子而为爱。所以，圣神之出发是自愿的。
此外，圣子是以理智的方式出发而为圣言。可是，一切「言」却是藉意志而发于发言者。所以，圣子之发于圣父，是藉意志，而非藉本性。
此外，一物如果不是自愿的，就是必然的。所以，如果圣父不是因意志或自愿生了圣子，那么祂似乎就是必然地生了圣子。这相反奥斯定在《答奥罗修》（Ad Orosium）中所说的。
反之 奥斯定在同一书中说：「圣父既不是因意志或自愿，也不是必然生了圣子。」
正解 我解答如下：说一物因意志而是或形成，能有两种解读。一种是释名词之副格（ablativus），只意指伴同（concomitantia；按：拉丁文用名词之副格表达「因」，无前置词）；例如：我可以说：「我因自己的意志而是人」，即是因为「我愿意我是人」。依此方式，可以说圣父因意志而生了圣子，正如祂也因意志而是天主；因为祂愿意自己是天主，也愿意自己生圣子。另一种解读，是释此副格意指与本源的关连，例如说：「工匠因意志而工作」，因为意志是工作的本源。依这种方式，应该说，圣父非因意志而生了圣子；却是因意志而造生了受造物。因此，希拉利在《论主教会议》中说：「谁若说，像任何一个受造物一样，圣子也是因天主的意志受造而成，那么他就应该受绝罚。」
个中理由是，因为意志与本性在产生物或效果方面，有此一区别，即本性是被限定于一的，而意志却不是被限定于一的。理由是，因为效果相似主动者藉以行动的形式。可是显然地，一物只有一种自然本性的形式，物是藉此形式有其存在和是自己所是之物；因此，它的存在是怎样的或它是怎样的，它所作成的也是怎样的（按：如人之生人或马之生马）。可是，意志藉以行动的形式，却不是仅有一种，而是根据有许多理智的理念，而有许多种；因此，那因意志所作的，并不是主动者怎样，它也怎样，而是主动者愿意和构想要它怎样，它就怎样。所以，那些能是这样或别样的事物，意志是它们的本源。可是，那些只能如此这般或同一样的事物，本性是它们的本源。
凡是能这样或那样存在的事物，都与天主的本性相去甚远，但这样的存在却属于受造物的理或性质；因为天主是本然地（依其本质）必然存在，可是受造物却是由无中而受造的。因此，亚略派人士为了愿意获致贬降圣子为受造物的结论，于是便按照意志是指本源的意义，说圣父因意志而生了圣子。可是我们却应该说，圣父不是因意志，而是因本性生了圣子。因此，希拉利在《论主教会议》中说：「是天主的意志赐给了一切受造物实体」；可是却是出于没有任何变动的非受生的实体之完美的诞生，给了圣子本性。天主愿意一切的受造物怎样存在，它们就怎样存在；可是那生于天主的圣子，天主怎样存在，祂也怎样自立存在。
释疑
所引述的权威，是为驳斥那些从圣子的受生中连圣父的伴同意志也排除的人们，这些人说：圣父是如此因本性而生了圣子，即祂没有什么生圣子的意愿；正如我们因本性的必然，而遭遇种种相反我们意志的事物，例如：死亡、年老力衰和种种缺欠。从引文的上下文可以明确看出此点。因为那里说：「不是在圣父不愿意的情形下，或圣父被迫的情形下，或圣父本不愿意，却因受本性必然的导引，而生了圣子。」
宗徒称基督为「天主的钟爱之子」，是因为基督由天主获得丰厚的爱；并不是因为钟爱是圣子受生的本源。
就意志也是一种自然本性而言，它也自然而然地有所愿欲；例如，人的意志自然而然地倾向于真福。同样地，天主也自然而然地愿欲和爱自己。可是天主的意志对有别于自己之物的关系，却是（愿或不愿、愿此或愿彼）两可的，正如第十九题第三节已说过的。而圣神之出发为爱，却是因为天主爱自己。因此，祂是自然地或因本性出发，虽然是以意志的方式出发。
即使在理智的孕育或领悟中，也是回溯到那些最初自然而然所领悟者。可是天主却是自然而然地领惜自己。据此而论，天主圣言的孕育则是自然的或藉本性的。
一物称为必然的，能是基于或藉自己（per se），和基于或藉他物（per aliud）。「藉他物」有两种方式：一种方式是如藉主动和强力逼迫的原因；如此形成的必然，称为强暴。另一种方式是如藉目的原因；例如说：某物在众多导向目的之物中是必然的，因为没有它，就不可能达到目的，或不可能顺利地达到目的。无论按照上述二者中的那一种方式，天主的生或生育都不是必然的；因为天主不是为了（其他）目的，也没有任何强力能压迫祂。可是说一物「藉自己」是必然的，是说它不能不存在。如此，则「天主存在」就是必然的。也是按照这种方式，「圣父生圣子」是必然的
第三节 表记行动是否出自某物
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 表记行动似乎不是出自某物或由某物发出。因为：
如果圣父是由某物而生圣子，那么或者是由自己，或者是由他物。如果是由他物，那么就有不同于圣父之物在圣子内，因为那有物由其生出之物，也在那生出或受生之物内。可是，这却相反希拉利在《论天主圣三》卷七第三十九节所说的：「在祂们（三位）中，没有什么不同的或外来的。」可是如果圣父是由自己而生圣子，则应注意这一点，即那有物由其生出或产生之物，如果事后继续存在，就会接受那生出或所产生之物的称谓或名称；例如我们说：「人是白的」，因为当人由不是白的或非白变成白的之后，而仍继续存在；如此则须作结论说，圣父生了圣子以后，或者不再继续存在，或者（继续存在而接受圣之名称，因而）圣父是圣子，而这是错误的。所以，圣父并不是由某物，而是由无或虚无中生圣子。
此外，那有物由其生出之物，是那生出之物的本源。所以，如果圣父是由自己的本质（本体，essentia）或本性（性体，natura）而生圣子，那么圣父的本质或本性就是圣子的本源。但不是物质或质料的本源；因为在天主内没有物质或质料。所以有如是主动的本源，如同生者是受生者的本源一样。如此则应该说「本质生或生育」，而这是前面第三十九题第五节所驳斥的。
此外，奥斯定在《论天主圣三》卷七第六章说，天主三位并不是「生自」同一本体，因为本体与位格并无不同。可是，圣子的位格与圣父的本体也并无不同。所以，圣子并不是出自圣父的本体。
此外，一切的受造物都是出自无或虚无。可是圣经却称圣子为受造物；因为《德训篇》第二十四章5节由受生的「智慧」的口中说：「我由至高者的口中出生，我在一切化工以先，是首先出生的。」后来（第14节）又由同一「智慧」的口中说：「起初，当世界未有以前，我就受造。」所以，圣子（受生的智慧）并不是由某物，而是由无中出生或受生。
同样地，关于圣神也可以提出质疑，因为《匝加利亚》第十二章1节说：「展开苍天，奠定大地，在人内创造人之神的上主，这样说」；《亚毛斯》第四章13节按照另一种译本也说：「我形成了山岳，创造了神（spiritus）。」
反之 奥斯定在《致伯多禄执事论信德》第二章说：「天主圣父从无始（sine initio）就由自己的性体，生了与自己平等的圣子。」
正解 我解答如下：圣子并不是由无中（ex nihilo）而生或受生，而是由圣父的本体或实体（substantia）。因为第二十七题第二节、第三十三题第二节释疑3.及4.和第三节已经指明，在天主内有真实的和依其本义的父性、子性和出生或诞生。可是，在真正的有人生而为子的生或生育，与制造或创造之间，有此一区别，即制造者是由外在的物质或材料制造一物，例如：木匠由或用木材制造长凳，而人却是由自己生出儿子。可是正如受造的工匠由或用材料制造某物，同样地，天主也是由无中创造，正如以下第四十五题第二节将要证明的；并不是因为「无」变成物的实体，而是因为物的整个实体由「无」中产生，不预设有任何别的物存在。所以，如果圣子之出自圣父，宛如是由「无」中而存在，那么圣子与圣父的关系，就如同手工艺品与工匠的关系一样；显然地，工艺品不可能有真正的或按照其本义的「子性」这一名称，而只能按照某种相似。因此，如果天主圣子之出自圣父，宛如是由「无」中而存在，那么祂就不是真正的和按照本义的圣子。这相反《若望壹书》第五章20节所说的：「使我们在祂（天主）真实的圣子耶稣基督内。」所以，天主的真实圣子，并不是由「无」中存在，也不是受造，而只是出生或受生。
可是，如果那些由「无」中而受造的，也称为天主的儿子，那么这是按照喻义的说法，这是根据与那真正为圣子者的某种相似。因此，就天主的真实的和自然的圣子是唯一的而言，称之为「独生子或独生者」，按照《圣若望福音》第一章18节所说的：「只有那在父怀里的独生者，祂给我们详述了。」可是，就其他的人因与祂有某种相似，被称为（天主的）义子而言，则只好像是按照喻义称祂为「长子或首生者」，按照《圣保禄致罗马人书》第八章29节所说的：「因为祂所预选的人，也预定他们与自己的儿子的肖像相同，好使祂在众多弟兄中作长子。」
所以，天主圣子是由圣父的本体或实体而受生。却也有别于人子的受生。因为生人者的实体，部分变成受生者的实体。可是天主的本性或性体却是不可分的。因此，必须说，圣父之生圣子，不是将本性或性体的部分转注入圣子内，而是将整个本性或性体通传给圣子，唯有起源方面的区别仍然存在，正如前面第四十题第二节所指明的。
释疑
当说圣子「生自圣父」时，这前置词或介词「自」，是指示那同性同体的生者本源；不是指示物质或质料本源。因为凡由物质或质料所产生者，都是藉物质或质料转变为某种形式而形成；可是天主的本体却是不变的，也不能接受别的形式。
说圣子是生「自圣父的本体」，按照大师在《语录》卷一第五题的解释，有如是意指与主动本源的关系；他在那里做了这样的解释：「圣子生自圣父的本体，即是生自『圣父本体』（或『是本体的圣父』）。为此，奥斯定在《论天主圣三》卷十五第十三章说：「我所说的（圣子）生自『圣父本体』（或『是本体的圣父』），其意义就如同我更明晰地说『生自圣父的本体』。」（按：「圣父本体」（Pater essentia）是「圣父」和「本体」二名词并置，常用相同的格，如同天主圣父、天主圣子、天主圣神等词一样。而在「圣父的本体」中，「圣父」常用所有格，与「本体」的格不同。）可是，这却似乎不足以说明这句话的意义，因为我们可以说受造物「出自天主本体」（或是本体的天主），却不能说受造物「出自天主的本体」。因此，可以有另外不同的说法，即前置词「自（de、由、从、用）」常常指示「同性同体」（consubstantialitatem）的关系；例如我们不说「房屋出自建筑师」，因为建筑师并不是同性同体的原因。可是我们却可以说一物出自另一物，只要这另一物是指任何一种同性同体的本源：它或是主动本源，例如说：儿子是「出自父亲」；它或是物质或质料本源，例如说：小刀是「出自或来自铁」；它或是形式本源，只要这些在其主体内的形式是自立自存的，而且不再成为其他物的形式；因为我们可以说一位天使是「出自或来自理智的性体」。是按照此一方式，我们说圣子生自圣父的本体；因为藉「生」而通传给圣子的圣父的本体，自立于圣子内。
当说：「圣子生自圣父的本体」时，其中有所加添，可根据它所指的关系，保全（子与父之位格的）区别。可是当说：「三位或三位格出自天主的本体」时，其中却没有什么指关系者，可据以建立前置词「自」所要表示的区别。所以，情形并不相同。
当说：「智慧是受造的」时，可以这样解读，即它所说的智慧，不是指那是天主圣子的智慧，而是指受造的智慧，是天主把这智慧植入受造物之内；因为《德训篇》第一章9~10节说：「祂借着圣神，创造了它」，即是智慧，「并把它倾注在祂一切的化工上。」圣经在相同的章节里兼谈受生的智能和受造的智慧，并无不宜；因为受造的智慧是分享非受造的智慧。这话或者也可能与圣子所摄取的受造的本性或性体有关，意思是说，「起初，当世界未有以前，祂就造了我」，即是「我已被预见与受造物合而为一」。或者，智慧之称为受造的和受生的，是为给我们暗示天主生或生育的方式。因为在生育时，受生者获得生者的本性，这属于完美；可是在创造时，创造者并不改变，而受造者也不获得创造者的本性。所以，说圣子同时是受造的和受生的，是为从创造中领悟圣父的不可改变性，以及从生育中领悟在圣父与圣子内的唯一性体或一体。希拉利在《论主教会议》中也是这样解释这经句的意义。至于所引的其他经句，不是在谈论圣神，而是在谈论受造的神或spiritus；这spiritus，有时称为风暴，有时称为空气，有时称为人的气息，有时也称为魂或生命（anima），或其它任何看不见的实体。
第四節 在天主內是否有與表記行動相關的能力
有關第四節，我們討論如下：
質疑 似乎不應該肯定在天主內有與表記行動相關的能力（potentia）。因為：
一切的能力，或是主動的，或是被動的。可是這兩種能力卻都不能適用於此；因為在天主內並沒有被動的能力，正如第二十五題第一節已指明的；而主動的能力也不適用於一位格之針對另一位格，因為天主的位格並不是受造而成的，正如第三節已指明的。所以，在天主內並沒有針對表記行動的能力。
此外，能力是針對可能者（possibile）而說的。可是天主的位格並不屬於可能者之列，而屬於必然者之列。所以，針對天主的位格因以或賴以出發的表記行動，不應該肯定在天主內有相關能力。
此外，聖子出發而為言，而言是理智的孕育或領悟；聖神則出發而為愛，而愛屬於意志。可是，在天主內，能力卻是針對效果而說的，並非針對領悟或理解和願意而說的，正如第二十五題第一節釋疑3.及4.已說過的。所以，在天主內，不應該針對與表記行動的關係來談能力。
反之 奧斯定在《駁馬西米諾》卷二第七章說：「如果天主聖父未能生與自己同等的聖子，那麼天主聖父的全能在那裡？」所以，在天主內有與表記行動相關的能力。
正解 我解答如下：正如肯定在天主內有表記行動，同樣地，也應該肯定在那裡有與這種行動相關的能力；因為能力只不過意指行動的本源而已。因此，既然我們理解到聖父是生或生育的本源，以及聖父和聖子是噓出或發出（spiratio）的本源；所以，必須將生或生育的能力歸於聖父，將噓出或發出的能力歸於聖父和聖子。因為生的能力意指那生者因以而生者或生之所憑藉者；而一切生者都是因什麼或有所憑藉而生；因此，在一切生者內都應該有生的能力，而在一切噓出或發出者內都應該有噓出或發出的能力。
釋疑
正如一位格根據表記行動而出發，不是出發有如受造而成的；同樣地，在天主內，與表記行動相關的能力，也不說是針對某一受造而成的位格；而只是針對出發的位格。
可能者，就其與必然者相對立而言，附和或基於被動的能力，而在天主內沒有這種能力。因此，在天主內，也沒有按照這種方式的可能者；而只是按照將可能者涵蓋在必然者之範圍內的方式。如此則可以說：正如「天主存在」是可能的，同樣地，「聖子受生」也是可能的。
能力意指本源。可是，本源指出自己與那出自本源之物有區別。在論及天主的事物中，注意到有兩種區別：一種是實在的或物本身的區別，另一種是只在觀念或思想上的區別。按照實在的區別，天主藉本體有別於祂藉創造而為其本源的萬物；正如一位格也是如此有別於自己根據表記行動而為其本源的另一位格。可是在天主內，行動與主動或行動者卻只有觀念或思想上的區別；否則行動便是在天主內的依附體了。所以，有的行動，使某些物據以出於天主而有別於天主，無論是按照本體的區別或位格的區別，針對這樣的行動，能依「本源」之本義，而把能力歸於天主。因此，正如我們肯定在天主內有創造的能力；同樣地，我們也能肯定有生的能力或噓出的能力。
597
可是理解和願意卻不意指這樣的行動，即它們並不指明有物出於天主而有別於天主，無論是按照本體的區別或位格的區別。為此，針對這些行動，就無法證實或滿全能力在天主內（意指本源）的理或性質，除非只按理解或思想和表示的方式，即是在天主內的理智和理解，是用不同的方式來加以表示，雖然天主的理解本身就是祂的本體，沒有本源。
第五節 生之能力是否意指關係，而非本體
有關第五節，我們討論如下：
質疑 生之能力或發出之能力，似乎意指關係，而非本體。因為：
能力意指本源，正如其意義所指明的；因為我們稱主動能力為主動或行動的本源，正如《形上學》卷五第十二章所指明的。可是在天主內，針對位格的本源，是以表記或關係的方式說出或稱謂。所以，在天主內，能力並非意指本體，而是意指關係。
此外，在天主內，能（行動）與行動沒有差別。可是在天主內，生之行動卻意指關係。所以，生之能力也是如此。
此外，在天主內，凡意指本體的，都是三位共有的。可是，生之能力卻不是三位共有的，而是聖父所特有的。所以，生之能力並不意指本體。
反之 正如天主能生聖子，同樣地，天主也願生聖子。可是生之意願卻意指本體。所以，生之能力也是如此。
正解 我解答如下：有些人說生之能力在天主內意指關係。可是這卻是不可能的。因為在任何主動者或行動者內的能力，依其本義，是指稱那行動者因以或藉以行動者（或其行動所憑藉者）。可是，凡藉自己的行動產生一物者，在他藉以行動的形式方面，都是產生與自己相似者，例如：受生之人與那生人之人，在人之本性方面相似，為人父者是因這人之本性的能力，而能生人。所以，受生者與生者相似之所在（或受生者與生者所相似的那一因素），就是在生者內的生之能力。可是，聖子是在天主之本性方面，與生者聖父相似。因此，在聖父內的天主之本性或天主性是在聖父內的生之能力。因此，希拉利在《論天主聖三》卷五第三十七節說：「天主的誕生，不可能不持有其所從出的本性；因為既非那不是天主者自立存在，亦非從那不是天主者處（獲得能力）自立存在。」
所以，如此則應該說，生之能力主要地意指天主的本體，正如大師在《語錄》卷一第七題所說的；而不僅指關係。而其意指本體，也不是著眼於本體與關係相同，好像是以同等的方式兼指二者。因為，雖然父性意指聖父的形式，但這父性卻是針對聖父之位格的個別位格特性，就如同個體的形式與受造個體的關係一樣。可是在受造的物體內，個體的形式建立生者這一位格，卻不是那生者因以或藉以而生或生育之因素，否則就變成蘇格拉底生蘇格拉底了。因此，也不能把父性解釋為那聖父因以或藉以而生者，只能解釋為那建立生者之位格者；否則就變成聖父生聖父了。可是那聖父因以或藉以而生者，卻是天主的本性，聖子是在這本性內相似聖父。根據這一點，大馬士革的若望在《論正統信仰》卷一第八章說，生或生育是「本性的工程」，而這本性，不是被視為生者，而是被視為那生者因以或藉以而生者（或生者之生所憑藉的能力）。所以，生之能力正面或直接地意指天主的本性，卻側面或間接地意指關係。
釋疑
能力並不是意指本源的關係本身，否則便屬於「關係」這一類了；而是意指那是本源者；而其稱為本源，不是好像它是主動者或行動者，而是有如那行動者因以或藉以行動者（行動者之行動所憑藉者）。可是，行動者有別於其所作成者，生者也有別於受生者。可是那生者之生所憑藉之因素，卻是生者與受生者所共有的；而且生或生育越完美，這因素也越完美。因此，天主的生或生育既是最完美的，所以，生者之生所憑藉的因素，是生者與受生者所共有的，在數目方面同一或是同一個，不只是在種別方面同一或是同一種，如同在受造的萬物內一樣。所以，不可以根據我們說天主的本體是「生者之生所憑藉的本源」，而作結說「天主的本體被區分」；假設是說天主的本體生或生育，這樣的結論方可成立。
在天主內，生之能力與生或生育之相同，就如同天主的本體與生或生育和父性之相同，其相同是在物本身方面，而不是在觀念或思想方面。
當我說「生之能力」時，直接所指出的是「能力」，間接所提及的是「生」，如同我說「聖父的本體」一樣。因此，就其所意指的本體而言，生之能力是天主三位共有的；可是就其一同所觸及的表記或位格關係而言，卻是聖父之位格所特有的。
第六节 表记行动是否能止于多个位格
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 表记行动似乎能及于和终止于多个位格，致使在天主内可以有多位受生者（圣子）或多位被发出者（圣神）。因为：
凡有生之能力者都能生。而圣子却有生之能力。所以，圣子能生。可是圣子却不能生自己。所以，圣子能生另一圣子。所以，在天主内能有多位圣子。
此外，奥斯定在《驳马西米诺》卷二第十二章说：「圣子没有生造物主。并不是因为祂不能；而是因为祂不应该。」
此外，天主圣父比受造的为父者有更强的生之能力。可是一个人却能生多个儿子。所以，天主也是如此；尤其因为在生了一位圣子以后，圣父的能力并没有减少。
反之 在天主内「有」（esse）与「能」（posse）没有差别。所以，如果在天主内能有多位圣子，那么就实有多位圣子。如此，则在天主内所有的位格，就多于三个，而这是异端。
正解 我解答如下：正如亚达纳修在《信经「不拘谁」》中所说的，在天主内只有一位圣父、一位圣子和一位圣神。个中理由可分为四点。第一点理由取自关系方面，天主的位格只因关系而彼此有区别。由于天主的位格就是自立的关系本身，所以在天主内，就不可能有多位圣父或多位圣子，除非有多重父性和子性。可是这只有按照物的质料方面的区别才是可能的；因为同一物种或同一种物的形式，只有根据质料或物质才会增多，而在天主内并没有物质或质料。因此，在天主内只能有一个自立的子性，就如自立的白色也只能有一个一样。第二点理由取自各位格个别出发的方式。因为天主是用唯一而单纯的行动理解和愿欲一切。所以，只能有一个位格以圣言的方式出发，即是圣子；也只能有一个位格以爱的方式出发，即是圣神。第三点理由取自出发的一般方式。因为位格本身的出发是以自然本性的方式，正如第二节已说过的；而自然本性是被限定于一的。第四点理由取自天主位格的完美性。因为圣子之所以是完美的圣子，正由于完整的天主子性都包括在祂内，以及只有一位圣子。关于其他的位格，同样也应该如此说。
释疑 1. 虽然，应该简直地或无条件地承认，圣父所有的能力，圣子也有；可是，如果（生之能力的）「生之」（generandi）是主动动词用作名词的所有格，使其意义是说「圣子有能力（主动地）生或生育」，那么就不应该承认圣子（作为圣子）有生之能力。因为就如：虽然圣父和圣子的存在是相同的，可是由于所加添的表记或父子关系，圣子不能是圣父。可是如果「生之」是被动动词用作名词的所有格，那么，在圣子内就有这种被动的生之能力，即是祂能受生。同样地，如果「生之」是无主词或不定动词（verbum impersonale）用作名词的所有格，使「生之能力」，意指从某一位格生出或受生所凭借的能力，那么，在圣子内也有这种能力。
奥斯定说那些话，并非有意说圣子能生圣子；而是说圣子之不生，不是由于圣子之无能，正如下面第四十二题第六节释疑3.要指明的。
是基于天主的非物质性与完美，在天主内不能有多位圣子，正如正解已说过的。所以，在天主内没有多位圣子，并不是由于圣父之生或生育的无能。
