第四十二题
论天主位格间的相同与相似
一分为六节
然后要讨论的是，天主位格间的比较关系（参看第三十九题引言）。首先讨论相同与相似；其次讨论差遣或派遣（第四十三题）。
关于第一点，可以提出六个问题：
一、在天主的位格间是否容许有相同。
二、出发的位格与其所出发的位格，是否有永恒性方面的相同。
三、在天主的位格间是否有某种秩序。
四、天主的位格在大小方面是否相同。
五、一位格是否在另一位格内。
六、天主的位格在能力方面是否相同。
第一节 在天主（位格）间是否容许有相同
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 似乎不适于把相同（aequalitas，同样、同等、平等、相等）归于天主的（三）位格。因为：
相同意指同一的分量，正如哲学家在《形上学》卷五第十五章所指明的。可是在天主的位格内，既没有称为大小的内在连续分量，也没有称为地方与时间的外在连续分量；而且按照非连续的分量，在祂们内也没有相同，因为二个位格多于一个位格。所以，相同不通于天主的（三）位格或天主三位。
此外，天主三位属于一个本体，正如第三十九题第二节所说的。可是本体是以形式的方式来表示。而在形式方面的共有或相合，并不构成相同，只构成相似。所以，应该说在天主三位间有相似，而不应该说有相同。
此外，凡是在其内有相同或相等的一切，彼此都是相同或相等的；因为所谓相同或相等者，是指与中目问者相同或与相等者相等。可是天主三位却不可能称为彼此相同或相等。因为正如奥斯定在《论天主圣三》卷六第十章所说的：「如果肖像完美地或圆满地合于肖像所表示之物，那么肖像就与它所表示之物相等，但不是那物与肖像相等。可是圣父的肖像却是圣子；如此则圣父就不是与圣子相等。所以，在天主三位间并没有相同或相等。」
此外，相同或相等是一种关系。可是无一关系是天主三位共有的；因为天主三位是根据关系而相互区别。所以，相同或相等并不适于天主三位。
反之 《亚达纳修信经「不拘谁」》中说：「天主三位彼此都是同为永恒的和同等的。」
正解 我解答如下：必须肯定在天主三位间有相同或相等。因为按照哲学家在《形上学》卷十第五章所说，所谓相等，有如是否定有大有小。可是我们却不能说在天主三位内有什么大小或更大更小；因为正如波其武在《论天主圣三》第一章所说的：「他们念念不忘差异」，即天主性的差异，「他们或增或灭，就像亚略派人士一样，后者藉不同的卓越等级，使天主三位一体形成多样化并分解了祂，同时也使祂降为多样多体。」
个中理由是，因为不相同或相等之物，不可能是同一个分量。可是在天主内，分量却只不过是天主的本体而已。所以，如果在天主三位间有任何不相同或不相等，那么在祂们内的便不是同一个本体；如此则天主三位不是同一个天主，而这是不可能的。所以，应该肯定在天主三位间有相同或相等。
释疑 1. 分量有两种：一种是体积的分量或有（高、长、宽等）向度的（dimensiva）分量，它只存在于形体内；因此，在天主三位内并没有这种分量。另一种是根据某种本叫形式的完美而考虑的能力的分量（quantitas virtutis）；标明这种分量的根据，就像说一物有较大的热量（较热）或有较小的热量（比较不热），这是根据它在热方面较更完美或较不完美。考虑这种能力的分量，首先要注意其根本，即其形式或本性的完美本身；如此则称为非形体的大小，例如：由于热的强烈和完美而说它是大热。因此，奥斯定在《论天主圣三》卷六第八章说：「在那些非因体积而称为大的物内，凡是较好的，也就是较大的」；因为凡是较完美的，也就是较好的。关于能力的分量，其次要注意的是形式的效果。而形式的第一种效果是存在；因为万物都循自己的形式而存在。形式的第二种效果是动作或行动；因为一切的主动者或行动者都藉自己的形式而行动。所以，考虑能力的分量，既要根据存在，也要根据行动；要根据存在，因为那些有更完美本性者，其存在也持续更久或有更大分量的持续；至于要根据行动，因为那些有更完美本性者，也有更大的行动能力。所以，正如奥斯定在《致伯多禄执事论信德》第一章中所说：「所谓在天主圣父、圣子和圣神内的相等或相同」，意思是说：「其中没有任何一位，或在永恒性方面领先，或在大小方面超出，或在能力方面取胜。」
如果是根据能力的分量来考虑相同或同等，那么它在自己内就包括有相似，以及甚于相似者；因为它排除超出或偏离。因为凡共有同一形式之物，都能称为相似，纵然并不是同等地分享那形式，例如：说在热的方面空气相似火；可是如果一物比另一物更完美地分享那形式，那么它们就不能称为相同或同等。由于在天主圣父和圣子内的本性，不仅是同一本性，而且也是以同等的完美方式在二者内，所以我们不仅说「圣子相似圣父」，以排除优脑米伍（Eunomius）的错误；而且我们也说「圣子与圣父相同或同等」，以排除亚略的错误。
在天主内，相等或相似可用两种方式来表示，即是用名词和用动词。就其用名词来表示而言，则说在天主三位内彼此有相等和相似；因为圣子与圣父相等和相似，反过来圣父与圣子亦然。这是因为圣父的天主本体并不大于圣子的天主本体；所以，正如圣子有圣父的「大小」，亦即圣子与圣父相等，同样地，圣父也有圣子的「大小」，亦即圣父与圣子相等。可是关于受造物，正如狄奥尼修在《神名论》第九章所说的，「（在受造物与造物主天主之间）没有相互的相等和相似」。因为说效果相似原因，是因为效果有原因的形式；可是却不能反过来说（原因相似效果和有效果的形式），因为形式是主要地在原因内，次要地在效果内。至于动词则是用变动来表示相等。虽然在天主内并没有变动，但有受或得（accipere）。由于圣子之与圣父相等是得之于圣父，而反过来则不然，所以我们说「圣子相等于圣父」，却不能反过来说（圣父相等于圣子）。
（按：人间父子关系亦有类似情形。例如张家父子，由于子生于父，所以：一、我们说儿子姓张，是因为父亲姓张，却不反过来说父亲姓张，是因为儿子姓张；二、我们说儿子面貌相似父亲，甚至一模一样，却不反过来说父亲相似儿子，甚至一模一样。）
在天主的位格或三位内所讨论的，无非是三位所共有的本体，和三位藉以相互区别的关系。可是相等兼含有二者：即（一方面）含有三位的区别，因为并不说任何一物与自己相等（按：即常是针对另一物）；（另一方面）也含有本体的唯一或一体，因为三位之彼此相等，是由于属于相同的「大小」和本体。可是显然地，同一物之与自己的相比或相对，不是基于什么实在的关系。而关系之与另一关系之相比或相对，也不是藉由其他或第三关系；因为当我们说父性与子性对立或相对时，这对立或相对并不是介于父性和子性间的中间关系。因为（否则的话），按照上述两种情形，关系将会无限地增加。所以，在天主三位内，相等与相似并不是在专属于每一位之关系以外的另一实在关系；而是在自己的观念中包括有区别三位的关系，以及本体的唯一。因此，大师在《语录》卷一第三十一题说：「于此，名称只意指关系。」
第二节 出发的位格与自己的本源，就如圣子与圣父，是不是同为永恒的
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 出发的位格与自己的本源，就如圣子与圣父，似乎不是同为永恒的（coaetema，在永恒性方面是相同的）。因为：
亚略提出了生或产生的十二种方式：
第一种方式是比照线之出于点；它缺少单纯性的相等或相同。
第二种方式是比照光芒之出于太阳；它缺少本性的相同。
第三种方式是比照印记之出于印信；它缺少同性同体和主动功能。
第四种方式是比照由天主释出善意；它缺少同性同体。
第五种方式是比照依附体之出于实体；而依附体缺少自立。
第六种方式是比照由物质中抽出形式或形象，如同感官由可感觉之物接受形式或形象；它缺少非物质单纯性的相同。
第七种方式是比照意愿为思想所激发；这种激发只是时间性的。
第八种方式是比照变形，例如由铜变成物像；这是物质的变形。
第九种方式是被推动或变动出自推动者；于此也出现原因与效果。
第十种方式是比照由物类或类别中引伸出物种或种别；而这方式不适于天主，因为关于圣父与圣子的称述，并非像称述物类和物种一样。
第十一种方式是比照技艺创作，就像外在的橱柜来自内心的设计一样。
第十二种方式是比照诞生，例如：人生于父亲；于此有时间的先后。
由此可见，在一物出自另一物的一切方式内，或者缺少本性的相同，或者缺少持续的相同。所以，如果圣子是出自圣父，那么就应该说圣子或者是小于圣父，或者是后于圣父，或者二者兼是。
此外，凡出自其它物的一切，都有本源或原始（principium）。可是无一永恒物有原始或开始。所以，（出自圣父的）圣子并不是永恒的，圣神也不是永恒的。
此外，凡是朽腐或腐化者，都停止存在。所以，凡是受生者，都开始存在；因为受生的目的就是存在。可是圣子却是受生于圣父的。所以，祂开始存在，而不是与圣父同为永恒的。
此外，如果圣子是受生于圣父的，那么圣子或常常是在受生，或有受生的某一时刻。如果祂常常是在受生，由于当一物是在受生的过程中时，就是不完美的，正如像时间和变动等常在形成过程中之连续物所指明的，那么，圣子就常常是不完美的；而这是不相宜的。所以，有圣子受生的某一时刻。所以，在这时刻以前，圣子还不存在。
反之 亚达纳修在《信经「不拘谁」》中却说：「整个天主三位彼此都是同为永恒的。」
正解 我解答如下：必须说圣子与圣父是同为永恒的。为明示此点，应该注意，一出自本源的存在物，其后于自己的本源，能有两种方式：一种方式是来自主动者或行动者方面，另一种方式是来自主动或行动方面。
从行动者方面，运用意志的行动者，与依据本性的行动者，又有不同。因为：
在运用意志的行动者方面（出于本源者之后于其本源），是由于时间的选择；因为正如运用意志的行动者有权能选择赋予效果的形式，正如前面第四十一题第二节所说的；同样地，他也有权能选择那产生效果的时间。
可是在依据本性的行动者方面，这一现象的发生，却是由于行动者并非从起初就有完美的依据本性而行动的能力，而是经过一段时间以后，才获得它，例如人并不是从起初就能生育。
可是从主动或行动方面，那出自本源者之所以受阻而不能与其本源同时存在，是因为行动是连续的或逐渐完成的（successiva）。因此，假设有一行动者，在自己获得存在的那一时刻，就立即开始有这样的行动，仍然不是立即在同一时刻就有效果，而是在（连续）行动终止的那一时刻。
可是显然地，按照前面第四十一题第二节所说的，圣父之生圣子，不是以意志，而是以本性。其次，圣父的本性也是从永恒就是完美的。复次，圣父生圣子的行动，并不是连续的；因为如果是连续的，则天主圣子就是连续地或逐渐地受生，祂的受生也就是物质的和伴有变动的，而这是不可能的。所以，何时有圣父，也就何时有圣子。如此则圣子与圣父是同为永恒的；同样地，圣神与圣父和圣子也是同为永恒的。
释疑
正如奥斯定在《论天主的话》（证道集第一一七篇第六章）所说的，无一受造物的出发或源出方式，能完美地表示天主的生或受生；因此，应该从许多的方式中搜集相似点，使一种方式所缺少的，由另一种方式来弥补。因此，厄弗所大公会议（431年）说：「愿光明告诉你，圣子与圣父常常同在，并是同为永恒的；愿圣言明示祂的诞生不可能是承受变动或被动（impassibilitas）；愿『圣子』的名称提示给你，祂与圣父的同性同体。」其中尤以言之从理智出发，表示的最为明确；因为「言」并不后于它所从出之理智，除非理智是由潜能而进入现实；而在天主内却不能如此论说理智。
永恒性排除持续的开始或本源，却不排除起源的本源。
一切的腐朽或腐化都是变化；因此，一切腐化者，都开始不存在，以及终于停止存在。可是天主的生或受生却不是变化，正如第二十七题第二节所说的。因此，圣子常常受生，圣父常常生。
在时间内，一是那不可分者，即时刻或此刻；一是那持续者，即时间；二者不同。可是在永恒性内，那不可分的「现在或此刻」（nunc）却是常常固定不变的，正如前面第十题第二节释疑1.、第四节释疑2.所说的。可是圣子的受生，却不是在时间的「此刻」，或在时间内，而是在永恒内。因此，可以说圣子常常受生或诞生，以表示永恒性中的现在和常存，正如奥利振所说的（《耶肋米亚释义》第九篇）。可是，正如教宗额我略一世《伦理丛谈》卷一第二十九篇第一章和奥斯定《杂题八十三》第三十七题所说的，更好说圣子是常常受生的或诞生的（natus）；这「常常」一词意指永恒性的常存，这「诞生的」一词意指受生者的完美。所以，依此而言，圣子既不是不完美的，也不是有时间祂不存在，如同亚略所说的。
第三节 在天主的位格内是否有本性的秩序
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 在天主的位格或三位内，似乎没有本性的秩序。因为：
在天主内的一切，或是本体，或是位格，或是表记。可是本性的秩序，既不意指本体，也不是三位中的任何一位或表记中的任何一个表记。所以，在天主三位内没有本性的秩序。
此外，凡是在其内有本性秩序之诸物，其中之一物先于另一物，至少按照本性和理解是如此。可是在天主三位内却没有「没有什么先后」，正如亚达纳修在《信经「不拘谁」》中所说的。所以，在天主三位内没有本性的秩序。
此外，凡有秩序者，也有区分。可是在天主内本性没有区分。所以，在那里也没有本性的秩序。
此外，天主的本性就是祂的本体。可是并不说在天主内有本体的秩序。所以，也没有本性的秩序。
反之 哪里有多物而没有秩序，那里也就有混乱。可是在天主三位内却没有混乱，正如亚达纳修（同上）所说的。所以，在那里有秩序。
正解 我解答如下：秩序常是针对与某一根元或本源（principium）的关系而说的。因此，正如本源有多种说法，即按照位置有点作为本源，按照理智的理解有证明的原理作为本源，以及按照特殊的原因；同样地，秩序的说法也是如此。可是在天主内，本源是按照起源而说的，不含有先有或在先，正如第三十三题第一节释疑3.所说的。因此，在天主内，应该有按照起源的秩序，它也不含有先有或在先。按照奥斯定《驳马西米诺》卷二第十四章的说法，这种秩序就称为本性的秩序，按照这秩序，不是一位先于另一位，而是一位出于另一位。
释疑
本性的秩序意指一般性的起源表记，而非特殊的起源表记。
在受造物之中，纵然那出自本源之物，与自己的本源是同时持久存在，可是按照本性和理解，那本源仍然在先，如果讨论的着眼点是那为本源者。可是，如果着眼点是原因与效果、和本源与出自本源者的关系本身，那么显然地，无论按照本性和理解，这些彼此相关者都是同时的，因为其中之一包括在另一个的定义内。（按：如「是父亲」的这个人，先于那「是儿子」的人；可是父子关系和父子名分却是同时的，没有先后。）可是在天主内，关系本身却都是自立于同一本性内的位格。因此，无论是从本性方面和关系方面，一位格都不可能先于另一位格，纵使按照本性和理解，也不可能是一位格先于另一位格。
所谓本性的秩序，不是说本性本身有秩序；而是说在天主三位内的秩序，是按本性的起源。
「本性」多少含有本源的意义，「本体」则不如是。因此，称起源的秩序为本性的秩序，优于称之为本体的秩序。
第四节 圣子在大小方面是否与圣父同等
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 按照大小或在大小方面，圣子似乎并不与圣父同等或相等。因为：
《若望福音》第十四章28节记载耶稣自己说：「父比我大」；宗徒在《格林多前书》第十五章28节也说：「万物都屈服于祂（子）以后，子自己也要屈服在那使万物屈服于自己的（父）。」
此外，父性属于圣父的尊位。可是父性却不属于圣子。所以，并非凡圣父所有的一切尊位，圣子都有。所以，在大小方面，圣子与圣父并非同等。
此外，那里有整体与部分，则多个部分大于一个部分或较少的部分；例如：三人大于二人或一人。可是在天主内，却似乎有涵盖全部的「整体」和「部分」，因为在「关系」或「表记」中含有多重表记。因此，既然在圣父内有三个表记，而在圣子内却只有两个，所以，圣子与圣父似乎不是同等的。
反之 《斐理伯书》第二章6节却说：「祂（基督）并没有以自己与天主同等，为应当把持不舍的。」
正解 我解答如下：必须说圣子在大小方面与圣父同等。因为天主的大小无非就是其本性的完美。可是这却属于父性和子性的理或性质，即子藉受生而获致在父内的本性的完美，就如父有这本性的完美一样。可是因为在人间的生或受生，是由潜能而进入现实的转变，所以为子者之人，不是从开始即与生者或父相等，而是藉相当的成长才能到达同等的地步，除非由于生之本源的缺陷而有异状发生。
可是从第二十七题第二节、第三十三题第二节释疑3.及4.和第三节所说的，可知在天主内确实有本义的父性与子性。而且也不能说，圣父的能力在生（圣子）方面有缺陷；也不能说，圣子是逐渐的转变而臻于完美。所以，必须说，在大小方面，圣子从永恒就与圣父同等。因此，希拉利在《论主教会议》一书中说：「剔除肉身的软弱，剔除孕育的开始和过程，剔除人的一切若干日需要，则一切为子者，按照本性的出生，都与父亲相等，因为他们都有相似的本性。」
释疑
那些话是论及基督的人性而说的，而在人性方面，基督小于圣父，并屈服于圣父。可是按照天主性，基督却与圣父同等。这就是亚达纳修（在信经「不拘谁」中）所说的：「基督按照天主性与圣父同等，按照人性小于圣父。」或按照希拉利在《论天主圣三》卷九第五十四节所说的：「圣父因赐予者的权威是较大的，但那获赐同一存在者，却不是较小的。」他在《论主教会议》中又说：「圣子的屈服是本性的孝敬」，即对父性权威的承认，可是「其他物的屈服，却是基于受造的欠缺健全。」
同等所涉及或关注的是大小。可是在天主内，大小却是指本性的完美，正如正解已说过的，并属于本体。因此，在天主内，同等和相似所涉及的，是那些属于本体者；而且不能根据关系的区别而称之为不相等或不相似。因此，奥斯定在《驳马西米诺》卷二第十八章说：「起源的问题是什么出自什么，可是同等或相同的问题却是什么样的和怎样大的。」所以，父性是圣父的尊位，如同是圣父的本体一样；因为尊位是绝对的，并属于本体。所以，正如同一本体在父内是父性，在子内是子性；同样地，同一尊位也是在父内是父性，在子内是子性。所以，这说法是真实的，即凡圣父所有的一切尊位，圣子也都有。但不可因此而推论说：「圣父有父性，所以圣子也有父性」。因为如此则是把（绝对的属于本体的）「什么」转变成（相对的属于位格的）「针对什么」；因为圣父和圣子所有的确是同一本体和尊位，但在圣父内，是按照赋予者的关系，而在圣子内却是按照接受者的关系。
在天主内，「关系」并不是涵盖全部的「整体」，虽然它也指称多重关系；因为按照本体和存在，一切关系都是一个或一体，而这相反「涵盖全部的或普遍性的」（universalis）之理或性质，因为后者的部分在存在方面彼此都有区分。同样地，在天主内，「位格」也不是普遍性的，正如第三十题第四节释疑3.所说的。因此，既不是一切关系大于一个关系；也不是一切位格大于一个位格；因为在每一位格内都有天主本性的整个完美。
第五节 圣子是否在圣父内，以及圣父是否在圣子内
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 似乎圣子不是在圣父内，以及圣父也不是在圣子内。因为：
哲学家在《物理学》卷四第三章，提出一物在另一物内的八种方式；而无论按照那一种方式，圣子都不是在圣父内，以及圣父也都不是在圣子内，正如浏览每种方式所指明的。所以，圣子并不在圣父内，圣父也不在圣子内。
此外，凡自一物而外出或出离者，都不再在该物内。可是，圣子却是从永恒就自圣父外出，按照《米该亚》第五章2节所说的：「他的来历源于亘古，达自永远的时代。」所以，圣子并不在圣父内。
此外，二对立者，其中之一位不在另一位内。可是圣子与圣父在关系方面彼此对立。所以，一位不在另一位内。
反之 《若望福音》第十四章10节却说：「我（子）在父内，父在我内。」
正解 我解答如下：在圣父与圣子内，可以考虑到三点，即本体，关系与起源；而按照其中任何一点，圣子是在圣父内，圣父也是在圣子内。按照本体，圣父是在圣子内，因为圣父是自己的本体，并将自己的本体，不藉任何转变，通传给圣子；因此可作结说，既然圣父的本体在圣子内，那么圣父也在圣子内。同样地，既然圣子是自己的本体，因此也可作结说，圣子在圣父内，因为圣子的本体在圣父内。这就是希拉利在《论天主圣三》卷五第三十七节所说的：「我可以说，不变的天主，遵循自己的本性，生不变的天主。所以，在祂（受生者）内的自立性，我们懂作天主的本性，因为是天主在天主内。」按照关系，两个彼此有对立关系之物，在理解或观念上，一物显然是在另一物内。按照起源，显然地，理智之言的出发，不是向外出发，而是存留在发言者内。而那用言所说出者，也仍保存在言内。关于圣神，也有相同的情形。
释疑
那些在受造物内所有的，都不足以表达那些属于天主的事物。因此，圣子不是按照哲学家所提出的任何一种方式在圣父内，反之亦然。可是，此外尚有这种更内在的方式，即说一物在那发出它的本源内的方式；只是在受造物内，由于本源与那出于本源者没有同一本体，而无这种方式。
圣子出自圣父的外出（exitus），是按照内在出发的方式，如同言自内心外出或发出，而仍存在于内心一样。因此，在天主内的这种外出，只是按照关系的区别，而非按照本体方式的差距。
圣子与圣父彼此对立，是按照关系，并不是按照本体。可是两个彼此有对立关系之物，一物是在另一物内，正如正解已说过的。
第六节 在能力方面圣子是否与圣父相同
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 在能力方面或按照能力（potentia），圣子似乎并不与圣父相同或相等。因为：
《若望福音》第五章19节说：「子不能由自己做什么，祂看见父做什么，才能做什么。」可是圣父却能由自己做。所以，按照能力，圣父大于圣子。
此外，出命者和指教者的能力，大于服从者和聆听者能力。可是圣父命令圣子，按照《若望福音》第十四章31节所说的：「父怎样命令我，我就照样去行动。」圣父也指教圣子，按照《若望福音》第五章20节所说的：「父爱子，凡自己所做的都指示给祂。」同样地，圣子也聆听，按照《若望福音》第五章30节所说的：「父怎样告诉我，我就怎样审判。」所以，圣父比圣子有更大的能力。
615
（第一集）第四十二题
论天主位格间的相同与相似此外，圣父能生与自己同等的圣子，这属于圣父的全能；因为奥斯定在《驳马西米诺》卷二第四章说：「如果天主圣父未能生与自己同等的圣子，那么天主圣父的全能在那里？」
616
可是圣子却不能生圣子，正如第四十一题第六节释疑1.及2.所指明的。所以，并不是凡属于圣父之全能的一切，圣子也能。如此则圣子在能力上并不与圣父相等或相同。
反之 《若望福音》第五章19节说：「凡父所做的，子也照样做。」
正解 我解答如下：必须说圣子在能力上与圣父相同或相等。因为主动或行动的能力随本性的完美而来；我们看到在受造物内，一物越有更完美的本性，其行动的能力也越大。可是前面第四节已指明，在天主内的父性与子性之理或性质，要求圣子在大小方面，即在本性的完美方面，与圣父相同或相等。因此应该说，圣子在能力上与圣父相同或相等。圣神针对（圣父和圣子）二者的情形，也是如此。
释疑
所谓「子不能由自己做什么」，这话并不由圣子撤除圣父所有的任何能力；因为立即继续说：「凡父所做的，子也照样做。」它是在指明，圣子是由圣父获有能力，因为是由圣父获有本性。因此，希拉利在《论天主圣三》卷九第四十八节说：「天主本性的唯一是这样的，即圣子是藉自己而行动，却不是由自己而行动。」
圣父的「指示」与圣子的「聆听」，无非是说圣父将知识通传给圣子，如同祂将本体通传给圣子一样。圣父的「命令」也可能做相同的解释，即圣父因生圣子而从永恒就给予圣子行动的知识和意志。或者更好说，这是针对基督的人性而说的。
正如同一本体，在圣父内是父性，在圣子内是子性；同样地，圣父因以而生的能力，与圣子因以而受生的能力，也是同一能力。因此，显然地，凡圣父所能做的，圣子也能做。可是却不可因此就说圣子能生；这是将（绝对的）「什么」转变为（相对的）「针对什么」。因为在天主内，「生」意指关系。所以，圣子有圣父所有的同一全能，可是伴有另一关系。因为圣父之有此全能，「有如是给予者」，这就是说「圣父能生」的意思；而圣子之有此全能，「有如是接受者」，这就是说「圣子能受生」的意思。
