第十九题 论天主的意志
一分为十二节
有关第一节，我们讨论如下:
第一节 在天主内是否有意志
质疑 在天主内似乎没有意志。因为：
意志的对象是目的和善。然而却不能把任何目的归于天主。所以，在天主内没有意志。
此外，意志是一种嗜欲。可是嗜欲是以尚未拥有之物为对象，含有缺欠或不完美之义，而这不适用于天主。所以，在天主内没有意志。
此外，依哲学家在《灵魂论》卷三第十章所说，意志是被推动的推动者。可是如《物理学》卷八第四至第六章所证明的，天主是不被推动的第一个推动者。所以，在天主内没有意志。
反之 宗徒在《罗马书》第十二章2节却说：“为使你们能辨别什么是天主的旨意。”
正解 我解答如下：在天主内有意志，就如在祂内有理智一样；因为意志与理智是相随不离的。因为正如自然物藉其形式而有现实的存在，同样，理智藉其可理解之形式而成为现实的理解者或有现实的理解。任何一物，对于自己的本性或自然形式，都有这样的关系：即几时没有自己的形式，就趋向于它；几时享有这形式，就息止于它。针对每一属于自然本性的完美，亦即自然本性之善，都是如此。对于善的这种关系，在没有认知能力的物中，称为自然嗜欲。因此，连有理智的自然本性，对于他藉可理解之形式所领悟的善，也有相似的关系：即当他享有那善时，就息止于其中；当他没有时，就去追求它。而三者都属于意志。因此，在每一有理智者中，都有意志；就如在一有感官者中，都有动物的嗜欲一样。如此则在天主内也必然有意志，因为在祂内有理智。而且就如祂的理解就是祂的存在，同样祂的愿欲也是如此。
释疑
虽然除了天主本身以外，没有什么是天主的目的，但对天主所造的一切来说，天主本身就是目的。而这是藉天主的本质，因为天主系藉自己的本质而是善的，如之前第六题第三节所证明的；因为目的具有善的性质。
意志在我们内属于嗜欲部分；“嗜欲”这个名称虽然来自欲求，但嗜欲的行动，不仅限于欲求它所没有的，而且也包括爱其所有的，以及因其所有而感到快乐。就是在这种意义下，说天主有意志，因为天主的意志常有善作为自己的对象，因为如释疑1.所说，天主的意志依其本质与善是没有分别的。
如果一个意志的主要对象，是在该意志以外的善，那么这个意志就必须是为他物所推动。可是，天主之意志的对象就是自己的美善，而祂的美善就是祂的本质。因此，既然天主的意志就是祂的本质，那么天主的意志便不是被有异于自己之物所推动，而只是被自己所推动，这是依把理解和愿意也说成是被推动或行动（motus）的说法。也是在这种意义下，柏拉图曾说，第一个推动者推动自己。
第二节 天主是否愿欲有别于自己之物
有关第二节，我们讨论如下:
质疑 天主似乎不愿欲有别于自己之物。因为：
天主的愿欲就是天主的存在。而天主不是那有别于自己之物。所以，天主不愿欲那有别于自己之物。
此外，被愿欲者推动意志，就如被欲求者推动嗜欲一样，如《灵魂论》卷三第十章所说的。所以，如果天主愿欲有别于自己之物，祂的意志就是被他物所推动了，而这是不可能的。
此外，对于任何一个意志来说，如果己有某物使自己满足，在那物之外便不会有所寻求了。而天主之美善对天主已经足够，祂的意志也因之而感到满足。所以，天主不愿欲任何有别于自己之物。
此外，意志的行为是依其所愿欲之物而增多。所以，如果天主愿欲众多有别于自己之物，那么天主的意志行为就是众多而复杂的了；而且依此推论，连祂的存在也是众多而复杂的了，因为祂的愿欲就是祂的存在。而这是不可能的。所以，天主不愿欲有别于自己之物。
反之 宗徒在《得撒洛尼前书》第四章3节却说：“天主的旨意就是要你们成圣。”
正解 我解答如下：天主不仅愿欲自己，而且也愿欲有别于自己之物。这由先前第一节已提出的相似论据可以看出。因为自然物对于自己特有之善所有的自然倾向，不仅在没这善时促使自己去觅得它，和在获得之后息止于它，而且也促使自己尽可能地把自己特有的善分施给其他的物。因此，我们看到一切主动者，在其现实和完美状态中，都制作出与自己相似者。因此，把自己本身所有的善尽可能地通传给其他的物，这属于意志的本质。而这更是首要属于天主的意志，因为一切的完美都是藉某种相似或仿效源白天主的意志。因此，如果自然物在其完美状态把自己的善通传给其他的物，那么在可能范围内，把自己的善藉某种相似或仿效而通传给其他的物，远更适于天主的意志。如此则天主既愿欲自己存在，也愿欲其他的物存在。然而是视自己为目的，而视其他的物为趋向目的者，因为使其他的物也分有自己，这完全符合天主的美善。
释疑
天主的愿欲虽然在实质上就是天主的存在，但在观念上，却依理解及表示的方式，而有所区别，这在前面第十三题第四节已证明过了。因为当我说“天主存在”时，并不像当我说“天主愿欲”时那样，含有与他物的关系。因此，天主虽然不是那有别于自己之物，却愿欲那有别于自己之物。
在我们为了目的而所愿欲的事物内，目的就是推动的整个理由或动机，而这就是那推动意志的。这在我们仅仅为了目的所愿欲的事物中最为明显。因为一个人愿欲吃苦药，他所愿欲的无非只是健康，而且这是唯一推动他意志的。可是，在一个取用甘甜饮料的人就不一样了；因为一个人不仅是为了健康，而且也可能是为了饮料本身而愿欲它。因此，天主既然只是为了目的而愿欲有别于自己之物，而目的就是祂自己的美善，如正解己说过的；所以，推动天主之意志的，是祂自己的美善，而不是他物。依此，就像天主是藉理解自己的本质而理解有别于自己之物，同样天主也是藉愿欲自己的美善而愿欲有别于自己之物。
根据天主的美善对天主的意志已经足够，并不能结论说天主不愿欲任何其他的物，而仅能说除非是由于自己的美善就不愿欲任何其他的物。就如天主的理智，虽然由于认知自己的本质已经是完备无缺，但仍然在自己的本质内认知其他事物。
就如天主的理解是唯一的，因为祂是在“一”内看到“多”；同样，天主的愿欲也是唯一的和单纯的，因为祂是藉“一”，即藉自己的美善愿欲“多”。
第三节 是否凡天主所愿欲者，均系必然愿欲
有关第三节，我们讨论如下:
质疑 凡天主所愿欲者，似乎均系必然愿欲。因为：
一切永恒的都是必然的。可是，凡天主所愿欲的，都是自永恒就愿欲的；否则，天主的意志就是可以改变的了。所以，凡天主所愿欲的，均系必然愿欲。
此外，天主是因愿欲自己的美善，而愿欲有别于自己之物。可是，天主之愿欲自己的美善是出于必然。所以，天主之愿欲有别于自己之物也是出于必然。
此外，凡是属于天主之本性的，都是必然的，因为天主本身就是必然的存在及一切必然性之根本，这在前面第二题第三节已证明过了。而愿欲祂所愿欲的一切，这属于天主的本性；因为如《形上学》卷五第五章所说的，在天主内不可能有什么不属于本性。所以，凡是天主所愿欲的，均系必然愿欲。
此外，“非必然存在”和“可能不存在”是二而一的。所以，如果天主所愿欲者中，有的不是天主必然愿欲的，那么天主就可能不愿欲人，而且天主也可能愿欲那祂（原本）所不愿欲的。所以，天主的意志对二者都是偶然的。如此则也是不完美的，因为一切偶然的都是不完美的和可以改变的。
此外，一位于（可与不可）二者中间（无可无不可）之物，除非有另一物促使它倾向于二者之一方，就不会有所动作，如注释家在《物理学注释》（Physic）卷二注四十八所说的。所以，如果天主的意志在某些事物上无可无不可，那么就是受另一物的限定而产生效果了。这样天主的意志就是有一个更为在先的原因了。
此外，凡是天主所知道的，均系必然知道。可是，正如天主的知道就是天主的本质，天主的意志也是如此。所以，凡是天主所愿欲者，均系必然愿欲。
反之 宗徒在《厄弗所书》第一章11节却说：“祂按照自己旨意的计划施行万事。”而我们按照旨意的计划所施行的，我们并不是必然愿欲。所以，凡天主所愿欲者，并不是必然愿欲。
正解 我解答如下：说一物是必然的有两种情形：即绝对地和在某种假定或前提之下。一物被判定是绝对必然的，系依据词与词之关系：因为谓词或述词已被包括在主词之定义内，例如：人是动物，这是必然的；或者因为主词属于谓词或述词的观念或理，例如数字是双数或单数，这也是必然的。可是，苏格拉底坐着，却不是依这方式必然的，所以还不是绝对必然的；但可以说是在某种假定之下必然的，即假定他坐着，那么，当他坐着的时候，他坐着就是必然的。
因此，对于天主所愿欲之物，应该注意这一点，即天主愿欲某物或有所愿欲是绝对必然的；但并不是针对天主所愿欲之一切物都是如此。因为天主的意志与自己之美善有必然的关系，因为这美善是天主意志的特有对象。因此，天主是必然愿欲有自己的美善，就如我们的意志必然愿欲幸福一样。又如任何其他的能力，对于自己特有的和主要的对象都有必然的关系，例如：视觉对于颜色，因为视觉的本质就是趋向颜色的。而天主之愿欲有别于自己之物，却系因为他们被导向天主之美善，有如被导向目的。可是，在我们愿欲一个目的的时候，并不必然愿欲那些导向目的者，除非是没有它们就不可能达到目的；比如：我们愿欲维持生命而愿欲食物，或愿欲渡海而愿欲船只。可是，对于那些没有它们也能够达到目的者，我们却不是必然愿欲它们，比如：为旅行而愿欲马，因为没有马我们也能旅行；在其他方面也有同样的情形。因此，天主的美善既然是圆满的，而且没有其他的物也能存在，因为祂的完美不会因其他的物而有所增加，那么，天主之愿欲有别于自己之物，并不是绝对必然的。然而却是在假定之下必然的，即假设天主愿欲，就不可能不愿欲，因为祂的意志是不可能改变的。
释疑
不能根据天主自永恒愿欲一物，就结论说祂必然愿欲那物，除非是在假定之下。
天主虽然是必然地愿欲自己的美善，但不是必然地愿欲那些祂为了自己的美善所愿欲之物，因为没有其他的物，祂的美善能够存在。
天主愿欲那些祂不是必然愿欲的其他物，并不属于天主的本性。但亦不是不符合或相反祂的本性，而是自愿的或随意的。
有时一个必然的原因，对于某种效果有非必然的关系，那是由于效果方面的缺陷，而不是由于原因方面的缺陷。比如：太阳能与偶然发生在这地球上的某些事物，有非必然的关系，这并不是由于太阳之能力的缺陷，而是由于并非必然来自原因之效果的缺陷。同样，天主并非必然地愿欲某些祂所愿欲者——不是由于天主之意志的缺陷，而是由于天主所愿欲者，来自其本质的缺陷；这是说，因为依它们的本质，即使没有它们、天主之圆满无缺的美善仍能存在。而这种缺陷是每一受造之善都有的。
一个原因，如果本身是偶然的，那么为产生效果就必须由外物来限定。然而天主的意志却本身有必然性，所以，对于自己与之没有必然关系的所愿欲之物，天主是自己限定自己。
就如天主的存在本身是必然的一样，天主的愿欲及天主的知道也都是如此；然而，天主的知道或认知与其所认知者有必然的关系，但是天主的愿欲与其所愿欲者却不是如此。这是因为对于事物之认知的实现，是依据事物存在于认知者内，而意志与事物的关系，却是基于事物存在于其本身内。所以，由于其他一切事物有必然的存在，是依据他们存在于天主内；而不是依据他们存在于本身内而有绝对的必然性，宛如他们本身就是必然的；因此，凡是天主所知道者，均系必然知道，但并非凡是天主所愿欲者，也均系必然愿欲。
第四节 天主的意志是不是事物的原因
有关第四节，我们讨论如下:
质疑 天主的意志似乎不是事物的原因。因为：
狄奥尼修在《神名论》第四章说：“就如我们的太阳，不是用推理或选择，而是用自己的存在来照耀一切能够分享其光明的事物；同样，天主的美善，也是藉其本质向一切存在物射出自己美善的光芒。”而凡是依意志行事的，都是依推理与选择而行事。所以，天主不是依意志行事。所以，天主的意志不是事物的原因。
此外，藉本质而存在者或是某物者，在任何次序中都是为首的，比如：在着火燃烧之物的次序中，为首的是那藉本质而来的着火者。而天主却是第一个或为首的动作者。所以，天主是藉本质而为动作者，而祂的本质也就是祂的本性。所以，天主是藉本性动作，而不是藉意志。所以，天主的意志不是事物的原因。
此外，凡是因本身如此而为一物之原因者，是藉本性而为原因，不是藉意志；因为火是热化的原因，系基于火本身是热的，而建筑师之是房屋的原因，却是因为他愿欲或有意建造房屋。可是，奥斯定在《论基督圣道》卷一第三十二章却说：“因为天主是善的，所以才有我们。”所以，天主是藉本性是事物的原因，而不是藉意志。
此外，一物只有一个原因，而受造物之原因，如前面第十四题第八节所说，是天主的知道。所以，天主的意志不能被视作事物的原因。
反之 《智慧篇》第十一章26节却说：“除非你（天主）愿意，一物如何能够存在？”
正解 我解答如下：必须说天主的意志是事物的原因，天主是藉意志行事或动作，不是像有些人所想的，是出于本性的必然。这可由三方面看出来。第一、由动作或主动原因的次序方面。如《物理学》卷二第五章所证明的，理智和本性都是为目的而动作，所以那藉本性而动作者，他的目的和达到目的的必要方法，必然是由某一较高级之理智为他所预先设定；比如：箭之目的及其飞动路线，都是由射者所预先设定。因此，天主既然在动作者之次序中是第一个，那么祂必然是藉理智与意志而动作。
第二、由藉本性动作者之特性方面，即这样的动作者仅产生一种效果，因为本性除非被阻，常是以同一方式动作。而这是因为祂之所以如此动作，就是因为祂是这样的物；因此，只要祂是这样的物，祂就只会做出这样的事物。因为凡是藉本性动作者，都有受到限定的存在。所以，既然天主的存在不受任何限定，而是在其本身内统括全部存在的完美，那么祂不可能是藉本性之必然性而动作；除非是祂要另外形成一个在存在方面（同样地）不受限定的和无限的事物，但由前面第七题第二节所说可知，这是不可能的。所以，天主不是藉本性之必然性而行事或动作；而是依照天主意志和理智之决定，从天主之无限完美中产生出受到限定的效果。
第三、是由效果与原因的关系方面。因为效果之由动作或主动原因产生，是依照其预先在动作原因内的存在，因为每一个动作者都是做出与自己相似者。而效果之存在于原因内，是依照原因的（存在）方式。因此，既然天主的存在就是祂的理解，所以效果之预先存在于天主内，是依照可理解的方式。因此，效果也是依照可理解的方式由天主产生。如此则进而也是依照意志的方式，因为天主愿欲作理智所理解者之倾向，属于意志。所以，天主的意志是事物的原因。
释疑
狄奥尼修说那些话，不是要绝对地由天主内排除选择，而只是相对地或在某一方面；其意思是说：天主不是把自己的美善只通传给某些物，而是通传给所有的物；这种说法是基于“选择”含有某种（取、舍的）分别。
由于天主的本质就是祂的理解和愿欲，所以根据天主是藉其本质动作，可知祂也是依理智和意志的（动作）方式而动作。
善是意志的对象，根据这一点才说：“因为天主是善的，所以才有我们”。因为如前面第二节已说过的，天主的美善是天主愿欲其他一切的理由。
即使在我们内，同一个效果也是有知道作为指导原因，因为藉知道而构思出工作之形式或设计；也有意志作为命令或决定原因，因为唯有藉意志来决定，是否要把那仅存在于理智内之形式实现在效果内。因此，理论或思辨的理智对工作不置可否。而能力是执行原因，因为他是工作的直接原因。而这一切在天主内却都是同一而不分的。
第五节 是否该为天主的意志指出原因
有关第五节，我们讨论如下:
质疑 似乎该为天主的意志指出原因（或应该肯定天主的意志也有原因）。因为：
奥斯定在《杂题八十三》第四十六题说：“谁敢说天主毫无理由地创作了一切？”为一个有意志的工作者，工作的理由也就是愿欲的原因。所以，天主的意志有原因。
此外，如果一个愿欲者不是为了任何原因而愿欲什么，那么在那些他所形成的事物中，除了愿欲者之意志外，就不须另外指出原因。可是，天主的意志是一切事物的原因，如第四节已经证明过的。是以，如果天主的意志另外没有原因，那么在一切自然事物内，除了天主的意志之外，就不须探求其他原因了。如此，一切设法为某些效果指出原因的科学都是多余的了；这似乎是不对的。所以，该为天主的意志指出某种原因。
此外，如果一个愿欲者不是为了某种原因，那么他所形成之事物，就只依赖其单纯的愿欲或意志。所以，如果天主的意志没有某种原因，那么受造的一切就都只依赖天主的单纯愿欲或意志，而别无其他任何原因了。这是不对的。
反之 奥斯定在《杂题八十三》第二十八题却说：“每一形成原因都大于其所形成之物；但没有什么大于天主的意志；所以，不应再探求天主意志的原因。”
正解 我解答如下：天主的意志绝无任何原因。为明示此点，应该考虑到：既然意志是追随理智的，那么使一个愿欲者愿欲之原因，和使一个理解者理解之原因，情形相同。而在理智方面，如果理智是分别理解原理和结论，则对原理的理解是对结论之认知的原因。可是，如果理智是在原理本身内见到结论，对二者一目而了然或全然领悟，则对结论的认知（行动）不是由对原理的理解（行动）所产生，因为（二者有如一体而）同一物不会是自己的原因。可是，理智却仍然理解到原理是结论的原因（这一客观关系）；在意志方面也是如此。对意志来说，目的和导向目的者或方法之关系，就像理智中原理与结论的关系一样。因此，如果一个人以不同的行动分别愿欲目的和方法，则他的愿欲目的（行动）是他愿欲方法（行动）的原因。可是，如果他以同一行动同时愿欲目的和方法，就不可能是这样了，因为同一物不会是自己的原因。不过，说他愿欲把那些针对目的的方法导向目的，却仍然是真的。
而天主，正如祂以同一行动在自己的本质内理解一切，同样祂也是以同一行动在自己的美善内愿欲一切。因此，就如在天主内，对原因的理解（行动）并不是对效果之理解（行动）的原因，而是天主在原因内理解效果；同样，愿欲目的（之行动）也不是愿欲方法（之行动）的原因，而祂是愿欲那些针对目的的方法被导向目的。所以，祂是愿欲“这一个（即方法）是为了那一个（即目的——二者之间的客观关系）”，但祂不是为了那一个目的，而愿欲这一个方法。
释疑
天主的意志是有理由的，但这并非说有什么东西是天主愿欲的原因，而是说天主愿欲一个东西是为另一东西存在。
既然天主愿欲由某些原因产生某些效果，以维持万物间的秩序，那么探求天主意志之外的其他原因，并非多余的。可是，如果把这些原因当作第一原因和不附属于天主意志的原因来探求，那就是多余的了。为此，奥斯定在《论天主圣三》卷三第二章说：“哲学家们的虚荣心，喜欢把偶有的效果归于另外一些原因，因为他们完全不能看到那高于这一切原因的原因，即天主的意志。”
天主愿欲“效果的存在是由于原因”，所以任何效果都先设定有另一效果（作其原因），它们不仅是依赖天主的意志，而且也是依赖另一效果。而最初的或为首的效果，却是仅仅依赖天主的意志。比如我们说：天主愿意人有手，用来操作各种工作为理智服务；而且也愿意人有理智以成为人；而且也愿意他之是人，是为了获享天主或使这个宇宙完整。但这些都不可以进一步归之于其他受造的目的。因此，这些都仅是依赖天主的意志；其他的事物却也依赖其他原因的秩序。
第六节 天主的意志是否常常达成或实现
有关第六节，我们讨论如下:
质疑 天主的意志似乎并非常常达成或实现。因为：
宗徒在《弟茂德前书》第二章4节说：天主“愿意所有的人都得救，并得以认识真理”。但这并未实现。所以，天主的意志不是常常实现。
此外，意志之与善的关系，就如知道之与真的关系。可是，天主知道一切的真。所以，祂也愿欲一切的善。然而并非一切的善都被形成或实现；因为有许的善能够实现而实际并未实现。所以，天主的意志并非常常达成。
此外，天主的意志虽是第一原因，然而并不排除中间原因，这在前面第五节己说过了。可是，第一原因的效果却可能受阻于第二或中间原因的缺陷。比如身体行动能力之效果受阻于腔骨之软弱。所以，连天主意志之效果亦可能受阻于第二原因之缺陷。所以，天主的意志不是常常达成。
反之 《圣咏》第一一三篇11节却说：“天主所愿意的一切，祂都已完成。”（参看第一三四篇6节）
正解 我解答如下：天主的意志必然常常达成。为明示此点，应该知道：由于一个效果是依据自己的形式与主动者或原因相符合，所以在主动原因或成因内和在形式原因内的情形是相同的。而在形式方面的情形是这样的：一物虽然可能缺欠或不符合某种特殊形式，但没有什么可能缺欠或不符合普遍形式；因为一物可能不是人或不是生物，但绝不可能有什么不是物。因此，在主动原因或成因方面也应该是如此。因为可能有事物发生，而超出或逾越某一特殊主动原因的秩序，但不可能超出包括一切特殊原因的普遍原因的秩序。因为如果某一特殊原因未能完成其效果，此必系因为受到了另一特殊原因之阻碍，而这另一特殊原因则也隶属于普遍原因之秩序；所以，效果绝不能超出普遍原因的秩序。这由形物体或物体中亦可得到证明，比如：某一颗星可能受阻而不能产生自己的效果；然而，因有形物体原因阻碍，而在形物体内所产生的每一后果或效果，都必然会经由某些中间原因，追溯到第一或至高之天的普遍能力。
所以，天主的意志既然是万物的普遍原因，那么天主的意志绝不可能不获致自己的效果。因此，凡是看来在某一秩序方面脱离天主之意志的，在另一秩序方面又回归到天主之意志；比如：犯罪之人，依其自行犯罪而言，脱离了天主的意志，但当他受到天主正义的惩罚时，却又回落到天主意志的秩序之内。
释疑
宗徒所说的天主“愿意所有的人都得救”等等，能有三种解释。一种解释是指配合式的分施救恩，其意义是，“凡是得救的人，天主都愿意他们得救”；“不是因为没有任何人，天主不愿意他得救，而是因为没有人得救，除非是天主愿意他得救”，如奥斯定在《基本教理手册》第一O三章所说的。
第二种解释是指依照个体的每一类，而不是依各类的每一个体来分施救恩，其意义是，“天主愿意每一类身分或地位中有人得救”，男人和女人，犹太人和外邦人，小孩子和大人，但不是说每一类身分或地位的每一个人都得救。
第三种是依大马士革的若望在《论正统信仰》卷二第二十九章的解释，即这话是针对先导意志说的，而不是针对后继意志说的。这种区分不是由天主意志本身而来，因为在天主意内没有什么先或后，而是由所愿欲之对象而来。为了解这一点，应该知道，任何一物，都是依其是善的而为主所愿欲。一物在对其初步的，即依其一般情形（absolute，无视于一切特殊条件）而做的观察和审量中，可能是善的或恶的，但如把它与某些附加情况一起来加以观察和审量，即所谓后继的观察和审量，结果就可能相反。例如一般地来看，人活着是善的，杀人是恶的；不过，如果加上一个人是凶手这一情况，或他活着会危害到许多人，那么杀死他就是善的，让他活着反而是恶的。因此，可以说，一位公正的法官，依其先导意志是愿意一切人都活着；而依其后继意志则愿意凶手接受绞刑。同样地，天主依其先导意志愿意一切人都得救；但依其后继意志则愿意某些人按天主正义的要求受到惩罚。然而我们依先导意志所愿意者，并不是全然或绝对地（simpliciter）愿意，而是相对地愿意。因为意志之与事物的关系，是依据事物本身的情形，而事物本身都有某些特殊的情况，是特殊物；所以，我们绝对地愿意一物，是在考虑了它的一切特殊情况之后而愿意它；而这正是依后继意志而愿意。因此，可以说公正的法官，绝对地愿意凶手接受绞刑；而相对地愿意他活着，即以其是人而言。而这（后者）与其说是一般的意志，倒不如说是一种“但愿”（velleitas——认为不会或甚至不可能实现的愿意或意愿）。因此很明显地，凡是天主绝对愿意的，都会发生；即使祂依先导意志所愿意者，可能不会发生。
认知能力之行动，是依据被认知者存在于认知者内而产生；而嗜欲能力之行动，却是依据事物之实在情形，趋向于事物而产生。凡是能有“物”和“真”之理或性质者，全部都潜存于天主内；但不都存在于受造之物内。因此，天主知道一切的真或是真者；但不是愿意一切的善或是善者，除非是说天主愿意祂自己，而一切的善都潜存在祂内。
第一原因，如果不是在自己内包括一切原因的普遍第一原因，才会受阻于第二或中间原因之缺陷而不能产生效果；因为如他是在自己内包括一切原因的普遍第一原因，效果就绝对不可能脱离他的秩序。如正解所说，天主的意志正是这样的。
第七节 天主的意志是否可以改变
有关第七节，我们讨论如下:
质疑 天主的意志似乎可以改变（或是可以改变的）。因为：
上主在《创世纪》第六章7节说：“我后悔造了人。”而凡是后悔自己所做之事者，都是有可改变的意志。所以，天主有可改变的意志。
此外，《耶肋米亚》第十八章7-8节以上主的名义说：“我一时可对一个民族，或一个国家，决意要拔除，要毁坏，要消灭；但是我要打击的民族，若离弃自己的邪恶，我也反悔，不再给她降原定的灾祸。”所以，天主有可改变的意志。
此外，不拘天主做什么，都是祂自愿或用意志做的。可是，天主并不常做同样的事；因为祂有时命令人们遵守法规，有时却又禁止人们遵守。所以，天主有可改变的意志。
此外，如前面第三节所说，天主之愿欲祂所愿欲的，并非出自必然。所以，对于同一事物，祂可以愿欲，亦可以不愿欲。而凡是对相反事物有可能者，都是可改变的；比如可能存在亦可能不存在者，在本体方面是可改变的；而可能在这里也可能不在这里者，在地方或位置方面是可改变的。所以，天主在意志方面是可改变的。
反之 《户籍纪》第二十三章19节却说：“天主不像人能食言，不像人子能反悔。”
正解 我解答如下：天主的意志是完全不可改变的。不过，对于这一点却应该注意：改变意志是一回事，愿欲某些事物的改变却另是一回事。因为一个人，在意志持续不改变的情形下，能够愿欲现在有这样的事情发生和后来却有相反的事情发生。只有一个人如果开始愿欲他以前所不愿欲的，或不再愿欲他以前所愿欲的，那时才是改变意志。除非预设愿欲者，在其认知或本体之状况上有了改变，否则上述之意志改变是不可能发生的。既然意志之对象是善，那么一个人能够在两种情形下重新开始愿欲一件事物。一种情形是：一件事物重新开始为他是善的；但除非是在他身上有了改变，这是不会发生的；比如：寒冷来临时坐在火旁取暖开始是善的，而此前却不是如此。另一种情形是：他开始知道这件事物为他是善的，而他以前却不知道；因为我们之所以做考虑，就是为了知道什么为我们是善的。然而在前面第九题第一节和第十四题第十五节己证明过了，天主的本体和祂的知识都是完全不可改变的。所以，祂的意志也必然是完全不可改变的。
释疑
天主的那话是仿照我们的说法说的，应按比喻的意义来解释；因为当我们后悔时，我们就会毁掉我们之前所做的。虽然如此，即使不改变意志，这也是可能的；因为一个人在不改变意志的情形下，有时愿欲做一件东西，而同时又打定主意后来要把它毁掉。所以说天主后悔，是依行动方面之某种相似，即天主把祂原先所造的人，藉洪水由地面上消除了。
天主的意志虽是第一和普遍的原因，但却不排除有能力产生某些效果的中间原因。不过，由于一切的中间原因都不能相等于第一原因的能力，所以有许多事物，是在天主的能力、知识和意志之中，但并不隶属于下级原因的秩序，例如：拉匝禄的复活。如果一个人只看下级的原因，他可以说拉匝禄将不会复活；如果他看天主这第一原因，他就会说拉匝禄将复活。而此二者是天主兼所愿欲的，即有时有些事物依下级原因将会发生，但依高级原因却不会发生；反之亦然。所以应该说，有时天主宣布某件事将会发生，是依这件事包括在下级原因之秩序内说的，比如依自然的情况或人的功过而应发生的事；可是，这件事却不会发生，因为天主这高级的原因另有安排。例如：《依撒意亚》第三十八章1节记载天主曾向希则克雅预言：“你快料理你的家务，因为你快死，不能久活了”，而事实上却未如此发生，因为天主的不改变的知识和意志自永恒就有不同的安排。因此，教宗额我略一世说：“天主改变祂的判决，却不改变祂的主意”，就是说不改祂意志的主意（《伦理丛谈》卷十六第十章）。所以，所谓“我后悔了”，应该以比喻的意义来解读，因为当人们不把他们所威胁要做的事付诸实行时，就被认为是后悔了。
由这 a推理并不能结论说天主有可改变的意志，而只能说天主愿欲（事物的）改变而已。
虽然，天主之愿欲某一事物，不是绝对必然的，然而却是在某种假定之下必然的，还是由于天主意志的不可改变性，如前面第三节所说的。
第八节 天主的意志是否加给其所愿欲之事物必然性
有关第八节，我们讨论如下:
质疑 天主的意志似乎加给其所愿欲之事物必然性。因为：
奥斯定在《基本教理手册》第一O三章说：“除非天主愿意他得救，谁也不会得救。因此应该祈求天主愿意，因为只要祂愿意，就必然发生。”
此外，凡是不能受阻的原因，就必然产生自己的效果；因为，如《物理学》卷二第八章所说，除非受到什么东西的阻碍，连大自然也是常常产生同样的效果。而天主的意志是不能受阻的，因为宗徒在《罗马书》第九章19节说：“有谁能抗拒祂的意志呢？”所以，天主的意志加给其所愿欲之事物必然性。
此外，那根据在先者或先天就有必然性的，就是绝对必然的；例如：动物之死是必然的，因为动物是由相反的原素所组合而成的。而天主所造之事物与天主意志之关系，就如与一在先者之关系，并由此获得必然性；因为这一条件句是真的，即“如果天主愿欲一件事物，就会有那件事物”；而一切真的条件句都是必然的。因此可知，凡是天主所愿欲者，都是绝对必然的。
反之 一切实际发生的善的事物，都是天主愿欲它们发生。所以，如果天主的意志加给其所愿欲之事物必然性，那么，一切善的事物都是必然发生的了。这么说来，自由抉择、商议等类似的东西便都消失或无立足之地了。
正解 我解答如下：天主的意志加给某些祂所愿欲之事物必然性，但不是加给一切祂所愿欲之事物。其理由，有些人以为是由于中间原因；因为天主藉必然原因所产生的事物是必然的；而祂藉偶然原因所产生的事物则是偶然的。但这种说法似嫌不够充足，理由有二。第一，第一原因或前因的效果，因第二原因或后因而是偶然的，是因为第一原因的效果遭受到第二原因之缺陷的阻碍，例如：太阳之力量遭受到植物之缺陷的阻碍。不过，没有任何第二原因的缺陷能够阻碍天主的意志产生自己的效果。第二，如果必然与偶然之分仅涉及第二原因，那么这种区分就与天主的意志和立意没有关连，这是不对的。
所以，更好应该说，其所以如此，是由于天主意志之效力。因为，如果一个原因有充足的工作效力，那么效果不仅在所产生的事物方面追随原因，而且也在其产生及存在的形态方面；因为基于精子的活力欠强，而会有儿子生下来在有关存在形态之依附体方面不相似父亲的情形发生。可是，由于天主的意志是最有效力的，所以，不仅祂所愿欲的事物一定会发生，而且也一定会按照祂所愿欲的方式发生。而为了使万物中有构成宇宙完整的秩序，天主愿欲一部分事物必然地发生，而另一部分事物偶然地发生。因此祂为某些效果指定了不会出错的必然原因，便效果必然地从它们产生；而为另一些效果祂却指定了可能出错的偶然原因，使效果从它们偶然地产生。因此，天主所愿欲的效果之所以是偶然地产生，不是因为它们的近因或第二原因是偶然的；而是因为天主愿欲它们偶然地产生，并因此为它们准备了偶然的原因。
释疑
我们应该把奥斯定的那句话解释为：天主所愿欲之事物的必然性，不是绝对的，而是有条件的。因为这一条件句必然是真的，即：“如果天主愿欲这件事物，就必然会有这件事物。”
正是因为没有任何东西能抗拒天主的意志，所以才不仅祂所愿欲发生之事物会发生；而且也会按照天主所愿欲的，必然地或偶然地发生。
后有之事物，是依先有之事物之方式，而由之获得必然性。因此，天主的意志所产生之事物，是依天主的愿欲的样式，而有其必然性，即或是绝对的必然性，或只是有条件的必然性。所以不是一切的事物都是绝对必然的。
第九节 天主的意志是否愿欲恶
有关第九节，我们讨论如下：
质疑 天主的意志似乎愿欲恶。因为：
凡是发生的善的事物，都是天主所愿欲的。而有恶的事物发生，却是善的；因为奥斯定在《基本教理手册》第九十六章说：「虽然恶的事物，以其为恶的而言，不是善的；然而，不仅有善的事物存在是善的，而且连有恶的事物存在亦是善的。」所以，天主愿欲恶的事物或恶。
此外，狄奥尼修在《神名论》第四章说：「恶将有助于万物」即宇宙「之完美。」奥斯定在《基本教理手册》第十章及第十一章也说：「宇宙的奇妙美丽是由一切事物构成的，其中连被称为是恶的事物，经适当的安排与位置的处理，亦在更卓越地表彰善的事物，使得善的事物在与恶的事物相映之下，变得更可爱和更值得赞美。」而天主愿欲一切属于宇宙之完美和光采者；因为这是天主在受造物中所最愿欲者。所以天主愿欲恶的事物或恶。
此外，恶之发生与不发生，是矛盾地相对立（如存在与不存在）。而天主并不是愿欲恶不发生；因为否则的话（即如果天主是愿意恶不发生），既然实际上有某些恶的事物发生或存在，天主的意志就不是常常达成或实现了。所以，天主是愿欲恶的事物发生。
反之 奥斯定在《杂题八十三》第三题却说：「人不会在任何有智慧之人的主使下变为更恶或更坏；而天主超越所有有智慧之人；所以人远更不会在天主的主使下，变为更恶或更坏。而所谓在天主的主使下，也就是说在天主的愿欲之下。」所以，人不是由于天主愿欲而变为更恶或更坏。可是，任何恶都会使事物变为更恶或更坏。所以，天主不愿欲恶或恶的事物。
正解 我解答如下：如前面第五题第一节所说，「善」之理即「值得欲求」之理（善在于值得欲求或可欲之谓善），而恶却正与善相反；因此，恶以其为恶而言，不可能被欲求，不可能被自然嗜欲欲求，不可能被动物或感官嗜欲欲求，也不可能被理智嗜欲，即意志欲求。不过，恶能因其所伴随之善而偶然地或附带地被欲求。这在每种嗜欲中都可看得出。因为顺自然本性而动的主动者，他所意图的不是剥夺或毁灭，而是（存在的）形式，只是这一形式伴有另一形式的剥夺；以及他所意图的是一物的产生，不过这产生也就是另一物的毁灭。即使狮之扑杀鹿，它所意图的是食物，只是这食物伴有动物的杀害。同样，奸淫之人所意图的是快乐，而这快乐伴有罪的丑恶。
然而，伴随某一善的恶，却是另一善的剥夺。所以，欲求者不会欲求恶，即使是偶然地，除非是他欲求那恶所伴随的善，胜过欲求那恶所剥夺的善。而天主所愿欲的善，莫过于祂自己的善；不过，天主愿欲一善胜过另一善。因此，罪过之恶由于剥夺或破坏趋向天主之善的秩序，天主绝不愿欲。而自然缺陷之恶或惩罚之恶，却是天主所愿欲的，因为祂愿欲这种恶所伴随的善；例如：祂愿欲正义，所以祂愿欲惩罚；祂愿欲保存自然界的秩序，所以祂愿欲某些东西自然地朽腐。
释疑
有些人说，虽然天主不愿欲恶的事物，却愿欲有恶的事物存在或发生；因为恶的事物虽然不是善的，但有恶的事物存在或发生，却是善的。他们之所以如此说，是因为恶的事物本身虽是恶的，却指向某种善，而他们认为（恶与善的）这种秩序或关系，包含在这一说法里，即「有恶的事物存在或发生是善的」。但这种说法并不正确，因为恶之指向善，不是本然地，而是偶然地。因为由于犯罪而出现某种善，那是出于犯罪人本意之外的，就如殉道者在暴君迫害中之坚忍，那是出于暴君本意之外的。所以不能说，（恶）与善的这种秩序或关系，包含在「有恶的事物存在或发生是善的」这句话里；因为判断任何一物，不是根据那偶然归属于它的，而是根据那本然归属于它的。
恶之有助于宇宙的完美和光采，仅系出于偶然，如已在释疑1说过的。所以，狄奥尼修所说：「恶有助于宇宙之完美」，系属于一种推理不当的结论。
虽然，恶之发生与恶之不发生是矛盾地相对立，但「愿欲」恶之发生与「愿欲」恶之不发生却不是矛盾地相对立，因为二者均系肯定的。所以，天主既不是愿欲恶之发生，亦不是愿欲恶之不发生，而是愿欲容许恶之发生。而这是善的。
第十节 天主是否有自由抉择或自由意志
有关第十节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎没有自由抉择或自由意志（liberum arbitrium）。因为：
热罗尼莫在《论荡子》（de Filio Prodigo）之证道词中说：「只有天主不犯罪，亦不可能犯罪；其他的因为有自由意志，所以有可能偏向二者（犯罪与不犯罪）任何一方。」
此外，自由抉择是藉以选择善与恶的理性和意志之能力。可是，天主不愿欲恶，如在前面第九节己说过的。所以， 在天主内没有自由决择或自由意志。
反之 盎博罗修在《论天主教信德》卷二第六章却说：「圣神依照祂所愿欲的，即出于意志的自由抉择，不是出于对必然性的屈从，而分施给每一个人。」
正解 我解答如下：对于那些我们不是必然或不是由于自然本能所愿欲的事物，我们才有自由抉择。因为我们之愿欲幸福，这并非属于自由抉择，而是属于自然本能。因此，其他动物在自然本能促使下而动向某物时，不说它们是受自由意志或抉择之推动。如前面第三节所证明的，天主是必然地愿欲自己的美善，而祂之愿欲其他的事物，却是非出于必然；所以对于这些祂不是必然愿欲的事物，祂有自由意志或自由抉择。
释疑
热罗尼莫似乎不是完全否定天主有自由抉择，而只是在屈服于罪之可能性这一方面。
如前面第二节所证明的，罪过之恶在于离弃天主藉以愿欲一切的天主之善；所以很明显地，天主不可能愿欲罪过之恶。但祂针对两个相对立者仍保有自由，即祂能够愿欲一物存在或不存在。就如我们也能够愿意坐下，或不愿意坐下，而不必犯罪一样。
第十一节 在天主内是否应该分列「表记意志」
有关第十一节，我们讨论如下：
质疑 在天主内似乎不应该分列「表记意志」（voluntas signi）。因为：
正如天主的意志是万物的原因，天主的知识亦是如此。而在天主的知识方面，并未指定什么表记。所以，在天主的意志方面，亦不应该指定什么表记。
此外，一切表记，如与所表示者不相符合，即是假的。所以，给天主的意志所加的表记，如与天主的意志不相符合，便是假的；如相符合，便是多此一举。所以，不应该给天主的意志指定什么表记。
反之 天主的意志是唯一的，因为这意志就是天主的本质。不过，这唯一的意志却有时以复数来表示，例如《圣咏》第一百一十篇2节说：「上主的化工确实伟大，是依照祂的一切意志而精选的。」所以，有时应该以意志的表记来代替意志。
正解 我解答如下：有关天主的称述，有的是采本义说法，有的是采比喻说法，如前面第十三题第三节已证明过的。当我们用人所有之情采比喻说法来称述天主时，那是根据效果的相似。因此，那为我们某种情之表记者，在天主内就用该种情之名称比喻地来表示。例如：忿怒之人习惯施加惩罚，因而惩罚是忿怒的表记；因此，用之于天主时，惩罚就用忿怒这个名称来表示。同样地，那惯常是我们意志之表记者，在天主内有时就比喻地称之为意志。例如：一个人命令一件事，这就是他愿欲那件事发生的表记；因此，天主的命令有时被比喻地称为天主的意志或旨意，就如《玛窦福音》第六章10节所说：「愿你的旨意奉行在人间，如同在天上」。不过，在意志和忿怒之间却有此一区别，即「忿怒」永远不能以其本义来称述天主，因为在主要意义中含有（身体）之情；而意志却是以其本义来称述天主。所以，在天主内可分为本义的意志和比喻的意志。本义的意志称为喜爱或喜悦意志（voluntas beneplaciti）；而比喻的意志却称为表记意志，因为系以意志之表记来称呼意志。
释疑
除非藉由意志，知识便不是所形成之事物的原因；因为除非我们愿意，我们就不会做我们所知道的事物。所以，不把表记归于知识，如同归于意志一样。
意志之表记之被称为是天主的意志，不是因为它们是天主愿意的表记；而是因为那些在我们内惯常是愿欲之表记的，在天主内则称为天主的意志。比如：「惩罚」，不是在天主内有忿怒的表记；而是由于惩罚在我们内是忿怒的表记，所以在天主内就称为忿怒。
第十二节 关于天主的意志列举五种表记是否适当
有关第十二节，我们讨论如下：
质疑 关于天主的意志列举五种表记，即禁止、命令、劝谕、工作（operatio，动作、行动）与容许，似乎不适当。因为：
天主有时亲自在我们内做祂所命令或劝谕我们做的事；且有时容许祂所禁止的事。所以，不应该把它们当作对立者加以区分。
此外，如《智慧篇》第十一章25-26节所说的，如果天主不愿欲，祂就不会做任何事或工作。而表记意志和喜悦意志是有区别的。所以，工作不应包括在表记意志之下。
此外，工作与容许普遍与一切受造物有关，因为天主在一切受造物内工作，亦在一切受造物内容许一些事物发生。而禁止、命令和劝谕却仅仅涉及有理性的受造物。所以，把它们统统纳入一个分类是不适当的，因为它们不属于同一个秩序。
此外，由哲学家在《伦理学》卷二第六章及狄奥尼修在《神名论》第四章所说可知，产生恶之方式要比产生善之方式多，因为善之产生只有一种方式，而恶之产生却是多样的（按：凡所应有者，必须样样具备才是善，但缺少任何一样便构成恶）。所以，为恶仅仅指定一个表记，即禁止；为善却指定三个表记，即劝谕与命令，是不适当的。
正解 我解答如下：意志的这类表记，是指我们习惯用以显示我们愿意什么的那些事物。而一个人却能够亲自或藉别人来表明自己愿意什么。亲自或藉自己来表明，即如果他直接地或间接地以及偶然地去做什么事。如果他亲自做这件事，那就是直接地去做，与此有关的表记称为「工作」。如果他不阻止工作进行，那就是间接地工作，因为如《物理学》卷八第四章所说，排除阻碍者即是偶然的推动者。与此有关的表记称为「容许」。而藉别人来表明自己愿意什么，即系指示别人做什么，这或者是以强制方式来执行，即「命令」他所愿欲的事，及「禁止」相反的事；或者是以某种说服方式，而这属于「劝谕」。
因为是以这些方式来表明一个人愿意什么，所以才有时用「天主的意志」这一名称来称谓这五种方式，把它们当作意志的表记。因为命令、禁止及劝谕之被称为是天主的意志，有《玛窦福音》第六章10节所说：「愿你的旨意（意志）奉行在人间，如同在天上」可资证明。而容许或工作之被称为是天主的意志，却有奥斯定的话可资证明，他在《基本教理手册》第九十五章说：「没有什么事物会发生，除非是全能者，或者以容许它发生的方式，或者以工作的方式，愿欲它发生。」
或许可以说：「容许」与「工作」是针对现在，容许系针对恶，而工作针对善。至于针对将来者：有禁止，系针对恶；有命令，系针对必要之善；有劝谕，系针对超出必要或额外之善。
释疑
一个人以不同的方式来表明自己愿意什么，并无不可；就如也有许多名称来表示同一事物。所以，同一事物归属于命令、工作、劝谕、禁止和容许，作为它们的对象，这也没有什么不妥。
就如可以比喻地表示，天主愿欲祂用本义的意志所不愿欲的事物；同样，也可以比喻地表示，天主愿欲祂用本义的意志所愿意的事物。因此，关于同一事物，既有喜悦意志，亦有表记意志，这并无不可。不过，工作与喜悦意志常是二而一的，而命令与劝谕则不如是；一则因为工作是关于现在的事物，而命令与劝谕却是关于将来的事物；二则因为工作本身就是意志的效果，而命令与劝谕则是藉由他物而产生效果，如正解已说过的。
有理性的受造物是自己行动的主宰，因此为他指定了一些天主意志的特别表记，这是基于天主制定了有理性的受造物要自愿地、自动地行动。而其他的受造物，却只是在天主工作或动作的推动下而行动；所以对这些受造物，只有工作和容许之表记。
一切罪过之恶，其产生方式虽是多样的，但有一个共同点，即与天主的意志不相符合：所以，针对诸恶只指定一个表记，即「禁止」。而各种善与天主之善的关系，却各有不同。有些善是为我们获享天主之善所不可缺少的：针对这些善，有「命令」。有些善则是为使我们更完美地获享天主之善;针对这些善，有「劝谕」。或者应该说: 「劝谕」不仅是关于获得更好的善，而且也是关于避免较小的恶。
