第二十题 论天主之爱
一分为四节
一、然后要讨论的是那些绝对属于天主之意志者（参看第十九题三引言）。在我们内的嗜欲部分，既有灵魂之情，如喜乐、爱等；也有道德涵养性德性（virtus moralis）之习性，如正义、勇敢等。因此，首先来讨论天主之爱，然后讨论祂的正义和仁慈（第二十一题）。
关于第一点，可以提出四个问题：
一、在天主内是否有爱。
二、天主是否爱所有的万物。
三、天主是否爱一物甚于另一物。
四、天主是否更爱更善之物。
第一节 在天主内是否有爱
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 在天主内似乎没有爱。因为：
在天主内没有任何情（passio）。而爱是情。所以，在天主内没有爱。
此外，爱、忿怒和哀愁或伤悲（tristitia），是互相对分的（共属同一分类）。而哀愁和忿怒，除非是用比喻的说法，是不能用来称述天主的。所以，爱也同样不能。
此外，狄奥尼修在《神名论》第四章说：“爱是合一和凝聚的力量。”而这在天主内是不可能存在的，因为天主是单纯的。所以，在天主内没有爱。
反之 《若望壹书》第四章的节却说：“天主是爱。”
正解 我解答如下：必须肯定在天主内有爱。因为意志及任何嗜欲能力的第一个行动就是爱。由于意志以及任何嗜欲能力的行动，都是以善和恶为趋向之特有对象，而且由于善是主要地和本然地（基于自己）而为意志和嗜欲之对象，恶则是次要地和藉由他物，即藉与善之对立而为意志和嗜欲之对象，所以，涉及善的意志和嗜欲之行动，自然应先于那些涉及恶的意志和嗜欲之行动；例如喜乐必先于伤悲，爱必先于憎恶。因为，凡是本然或因自己而存在者，常是先于那藉他物而存在者。
此外，凡是较为共同的自然较为在先的。因此，理智首先指向共同的善或真理，然后才指向特殊的或个别的真或真理。有些意志和嗜欲的行动是关于在某种特殊情形下的善，例如喜乐与快乐是关于现在的和已有的善，而愿望和企望则是关于尚未获得的善。而爱却是关于共同的或一般的善，无论是已有的或未有的。所以，爱自然是意志和嗜欲的第一个行动。
因此，嗜欲的一切其他行动，均设定有爱作为第一根源。因为没有人愿望一物，除非是视之为自己所爱之善，也不会有人喜乐于一物，除非那是他所爱之善。而且憎恶，也只是关于那相反所爱之物者。同样地，伤悲以及其他类似者，也都显然归属于爱，以爱为第一根源。因此，凡是在其内有意志与嗜欲者，亦必然有爱；因为撤除了为首者，也就等于撤除了其他一切。而在前面第十九题第一节业经证明过了，在天主内有意志。所以，应该承认在天主内有爱。
释疑
认知能力常是藉嗜欲能力来推动。就如在我们内，普遍理性是藉特殊理性来推动，如《灵魂论》卷三第十一章所说的；同样，理智嗜欲（即意志），也是藉感觉嗜欲来推动。所以，在我们内，身体的直接动力是感觉嗜欲。是以，常有身体之某种变化与感觉嗜欲之行动相偕发生；特别是在心脏方面，因为心脏是动物之行动的第一根本。所以，这些感觉嗜欲之行动，以其具有与之相随的身体之变化而言，称之为“情（passio）”；而意志之行动却不如此称谓。爱、喜乐，以及快乐，以其表示感觉嗜欲之行动而言，是情；以其表示理智嗜欲之行动而言，却不是情。是依这（第二）方式承认在天主内有这些嗜欲行动。因此，哲学家在《伦理学》卷七第十四章说：“天主喜乐于唯一的、单纯的活动。”祂也是依同理爱而没有情。
在感觉嗜欲之情中，有的宛如是质料部分，也就是身体的变化；有的宛如是形式部分，此系来自嗜欲。例如：在忿怒中，如《灵魂论》卷一第一章所说，质料部分是血流之涌向心脏或其他类似情形；而形式部分则是报复之嗜欲或企图。再者，即使在形式部分，有些情含有某种不完美，例如：愿望，它表示所欲之善尚未获得；又如：哀愁或伤悲，它表示遇到了恶或灾祸。忿怒也是一样，因为忿怒设定先有了伤悲。而有些情却不含有任何不完美，如爱与喜乐。由于如释疑1.所说，就其质料方面而言，这些情都不能归于天主，所以即使那些在形式方面含有不完美的情，亦不能归于天主，除非是如前面第三题第二节释疑2.及第十九题第十一节所说，因其效果方面之相似而依照比喻的说法。至于那些不合任何不完美者，如爱与喜乐，则可以按其本义而归于天主；但其中却不含有任何情，如释疑1.已说过的。
爱之行动常指向两方面：一是指向那爱者所愿欲某人享有之善，一是指向那爱者所愿欲享有此善之人。因为真正爱一个人，就是愿欲他享有善。因此，由于人爱自己，所以愿欲自己有善。因此他也尽力寻求使那个善与自己合而为一。所以，爱被称为是合一的力量，连在天主内也可以这样说，只是其中并不含有任何组合或结合的意思，因为天主所愿欲自己之善，不是别物，而是祂自己，而天主之为善，是因其本质，如前面第六题第三节业已证明过的。一个人爱另一个人，就会愿欲他享有善。如此则他好像把这另一个人当作自己，而把对他的善当作对自己的善。因此，爱又称为凝聚的力量，因为爱使一个人把另一个人与自己联系在一起，把自己与他的关系当作与自己的关系。这样说来，就天主愿欲别的物有善而言，天主的爱也是凝聚的力量，只是在天主内这不含有结合或组合的意思。
第二节 天主是否爱所有的万物
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不是爱所有的万物。因为：
依狄奥尼修在《神名论》第四章所说，爱置爱者于自身之外，而在某种意义下把他迁移到那被爱者那里。然而说天主被置于本身之外，和被迁移至他物，这是不对的。所以，说天主爱有别于自己之物，是不对的。
此外，天主的爱是永恒的。而有别于天主之物，除其在天主内之存在外，都不是永恒的。所以，天主只是在自己内爱这些物。而就这些物在天主内有而言，却不是有别于天主之物。所以，天主不爱有别于自己之物。
此外，爱有两种，一是欲望之爱，一是友谊之爱。可是，天主不会以欲望之爱爱没有理性的受造物，因为天主不需要自己以外的任何物；而且亦不会以友谊之爱爱没有理性的受造物，因为对于没有理性的物无友谊可言，如哲学家在《伦理学》卷八第二章所指明的。所以，天主不是爱所有的物。
此外，《圣咏》第五篇7节说：“奸诈好杀的人，上主一律厌恶。”然而，不可能对同一物同时又恨又爱。所以，天主不是爱所有的物
反之 《智慧篇》第十一章25节说：“你爱一切所有，不恨你所造的。”
正解 我解答如下：天主爱一切存在的万物。因为天主之爱是祂的意志趋向于万物之善。天主所愿欲的，无非是祂的善，而祂的善即是祂的本质（第六题第三节）。然而天主不仅愿欲自己之善，也愿欲其他物分享此善，即愿将受造物引向祂的善，作为其终极目的。因此，天主爱自己，也爱其他物。
释疑
爱使爱者“出于自身”而转向被爱者，并非指天主在本质上离开自身，而是指祂的意志行动以善为目的，不仅为自己，也为其他物。这种“出于自身”是意志的倾向，而非本体的改变。
天主的爱是永恒的，但爱的对象（万物）在时间中存在。天主在永恒中预知并愿欲万物的存在，故祂的爱涵盖一切，即使万物本身并非永恒。
天主的爱超越人类的分类。祂对无理性受造物的爱并非基于需求（欲望之爱）或相互性（友谊之爱），而是基于祂的善之分享，即愿万物各按其本性实现其善。
对同一物，在某一观点之下爱他，在另一观点之下恨他，这并非不可以。对于罪人，以其为自然天性而言，天主爱他们，因为他们是如此（依天性）而有存在，并来自天主。但以其为罪人而言，他们不是有（正面或积极的）存在，而是缺欠（应有的）存在；在他们内的这一点并非由天主而来。由这一点来看，天主恨他们。
第三节 天主是否同等地爱一切物
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎是同等地或无差等地（aequaliter）爱万有或一切物。因为：
《智慧篇》第六章8节说：「祂对一切，都一律加以照顾。」而天主对于万物的照顾，是出于天主爱万物的爱。所以，天主是同等地或无差等地爱一切物。
此外，天主的爱就是天主的本质。而天主的本质没有多、少之分。所以，天主的爱也没有多、少之分。所以，天主不是多爱一些物而少爱另一些物。
此外，正如天主的爱扩及诸受造物，同样天主的知识与意志也是如此。可是，并不说天主知道这些物多于或甚于知道那些物，愿欲这些物多于愿欲那些物。所以，天主也不是多爱一些物而少爱另一些物。
反之 奥斯定在《圣==若望福音释义》第一一〇讲，关于第十七章23节却说：「天主爱祂所造的一切，而祂更爱其中有理性的受造物；而在有理性的受造物中，祂更爱那些身为其独生子之肢体者，尤其远更爱那独生子自己。」
正解 我解答如下：既然爱是愿欲一物有善，那么爱一物多、少或更多、更少，能有两种方式：一种方式，是由意志的行动方面，即在于意志之行动程度的深浅。依此方式，天主不是爱一些物甚于另一些物；因为，天主是用同一而单纯的意志行动爱一切物，而这行动是始终如一的。
另一种方式，是由爱者愿被爱者所有之善方面，依此方式，说我们爱一人甚于另一人，如果我们愿欲他有更大的善，虽然意志之爱的程度并不更深。在这种意义下，必须说天主是爱一些物甚于另一些物。因为，既然天主的爱是万物之善的原因，如前面第二节已说过的，那么，如果天主不愿一些物比另一些物有更大的善，一物就不会比另一物更善或优于另一物了。
释疑
说天主同等地照顾万物，不是因为天主的照顾把同等的善分施给万物；而是因为天主以同等的智慧和同等的仁善照顾万物。
这一推论的出发点，是源自意志行动的爱之深浅程度，而意志行动就是天主的本质。然而天主愿欲受造物所有之善，却不是天主的本质。是以，这种善有深、浅或多、少之分，并非不可以。
领悟与愿意仅指行动而已，其意义并不包括某些这样的对象，即基于他们的差别，而可以说天主之知识和愿欲有多、少之分，就如在正解内关于爱所说的一样。
第四节 天主是否常更爱更善之物
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎不是常更爱更善之物。因为：
很明显地，基督比整个人类更善，因为祂既是天主又是人。而天主却爱人类超过爱基督，因为《罗马书》第八章32节说：「祂既然没有怜惜自己的儿子，反而为我们众人把他交出了。」所以，天主不是常更爱那些更善者。
此外，天使比人更善；因此《圣咏》第八篇6节论及人说：「你（天主）竟使他稍微逊于天使。」而天主却爱人超过爱天使；因为《希伯来书》第二章16节说：「祂没有援助天使，而援助了亚巴郎的后裔。」所以，天主并非常常更爱更善者。
此外，伯多禄比若望（宗徒）更善；因为伯多禄更爱基督。因此，主确知这是确实的而问伯多禄说：「若望的儿子西满，你比他们更爱我吗？」（《若望福音》第二十一章15节）然而，基督却爱若望超过爱伯多禄。因为就像奥斯定注释《若望福音》第二十一章的「若望的儿子西满，你爱我吗？」这段话所说的：「这一表达方式（按：指在本章二十节和其他章节，若望提到自己时，大都用『耶稣所爱的那个门徒』以代其名），把若望和其他门徒区分开来，不是说耶稣只爱（若望）他一人，而是说耶稣爱他甚于其他门徒。」（《若望福音注释》第一二四讲）。所以，天主不是常更爱更善者。
此外，纯洁无罪的人比犯罪而悔改的人更善；因为如热罗尼莫在《依撒意亚批注》关于第三章9节所说的，悔改是「沉船后的救生板」。而天主却爱犯罪悔改者甚于纯洁无罪者，因为祂因悔改者而感到更大的喜乐；因为《路加福音》第十五章7节说：「我告诉你们：同样，对于一个罪人悔改，在天上所有的欢乐，甚于那九十九个无须悔改的义人。」所以，天主不是常常更爱更善者。
此外，一个被预知为义人的人，比一个被预定为罪人的人更善。然而天主却更爱这个被预定的罪人，因为愿欲他获得更大的善，即永生。所以，天主不是常常更爱更善者。
反之 任何物都是爱与自己相似者，这由《德训篇》第十三章19节所说可以看出：「一切动物都爱自己的同类。」然而一物越相似天主，也就越善或更善。所以，越是善的或更善的，也就越为或更为天主所爱。
正解 我解答如下：根据前面已经讨论过的，必须说天主更爱更善之物。因为前面第三节已经说过了，天主更爱一物，无非就是愿欲这物有更大的善；因为天主的意志就是万物之善的原因。因此，其所以有些物是更善的，就是因为天主愿欲他们有更大的善。因此，顺理成章的结论应该是：天主更爱那些更善之物。
释疑
天主爱基督，不仅超过爱整个人类，而且也超过爱全体受造物，因为祂愿欲基督有更大的善，因为天主「赐给了祂一个名字，超越其他所有的名字」（《斐理伯书》第二章9节），使祂成为真天主。而且基督的卓越，并未因天主为了人类的得救把祂交付死亡而稍灭，反而因此使基督变成了光荣的胜利者；因为如《依撒意亚》第九章6节所说的，使「祂肩上担负着王权」。
天主爱天主圣言在基督之位格内所摄取的人性，如上释疑1.所说，超过爱所有的天使；而且特别因了（与圣言的）结合，这人性也更善。然而概括地来论人（之本）性，并使之与天使之本性相比较，就与恩宠和荣福的关系而言，则二者相等；因为如《默示录》第二十一章17节所说，「（度量）人与天使的尺度或标准」是相同的，不过依照实情来说，在这（恩宠与荣福）方面，却有些人优于某些天使，而亦有些天使优于某些人。但就本性的情况或条件而言，则天使则比人更善。可是天主之摄取人性，却不是因为天主绝对地更爱人，而是因为人更有需要。就如一位家主，把一件更宝贵的东西给生病的仆人，而不给健康的儿子一样。
有关伯多禄和若望这个疑问，有多种解释。奥斯定认为这是一个奥迹。他说：伯多禄所代表的行动生活，比若望所代表的静思或默观生活，更爱天主；因为前者更感觉到现世生活的困苦，更急于解脱而奔向天主。然而，天主却更爱静思或默观生活；因为天主使它维持得更为久远，因为静思或默观生活不像行动生活一样，与身体的生命同时结束（《若望福音注释》第一二四讲）。
另有些人说，伯多禄是在基督的肢体方面更爱基督，也是在这一L方面更为基督所爱；因此，基督才把教会托付给伯多禄。而若望却是在基督自己内更爱基督，也因此而更为基督所爱；所以基督把母亲托给若望。
还有些人说，这两人到底谁以爱德的爱更爱基督，并不确定；同样地，在赐与永生之更大荣福方面，天主更爱他们中的那一个，也不确定。所以说伯多禄爱的更多，那是针对他的一种直爽或热诚而说的；而说若望更为基督所爱，则是因为他的年幼和清纯，基督对他表示了一些更为亲切的迹象。
此外，也有些人说，基督之更爱伯多禄，是因为伯多禄有更卓越的爱德之恩赐；祂之更爱若望，则是着眼于灵智之恩赐。因此，绝对地或就整体而言，伯多禄更善，也更为基督所爱；至于若望，则是相对地或仅就某方面而言。
不过，对这件事加以评断，似乎是僭越的行为；因为像《箴》第十六章2节所说的，「审察心灵的，是上主」，而不是别人。
犯罪而悔改者和纯洁无罪者之关系，就像是互有超越或领先者的关系。不拘是纯洁无罪者或犯罪而悔改者，凡是具有更多恩宠者，就是更善的和被爱更多的。在其他条件相等的情形下，纯洁无罪更为高贵，也被爱更多。至于说天主因犯罪而悔改者，比因纯洁无罪者，感到更大的喜乐，那是因为悔改者在重生之后往往变得更小心、更谦虚和更热诚。因此，教宗额我略一世在该处批注说：「在战争中，作将领者，爱一个临阵脱逃而后归队，并勇敢杀敌的兵士，甚于爱一个未曾脱逃，却也从未有过勇敢表现的兵士。」（《福音论赞》卷二第三十四篇）
或者，还可以用另一种方式来解释：来自恩宠的同等恩惠，对一个曾堪受惩罚的悔改罪人来说，比对于一个不堪受惩罚的纯洁无罪的人来说，确是更大的恩惠。这就如同把一百马卡（marca衡量金银轻重的单位），送给一个穷人，比送给一个国王，是更有价值的礼物。既然天主的意志是万物具备善的原因，所以评估一个天主所爱的人的善，理当依照这人应由天主之善获得某种善的时间。一个被预定为罪人的人，当他应由天主之意志获得更大之善的时间，他是更善的；但在别的某一时间，他则是较恶的；因为在另外某一时间，他却既不是善的，也不是恶的。
