第三十四题 论圣子之位格
一分为三节
第一节 在天主内，圣言是不是位格名称
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 在天主内，圣言似乎不是指位格的名称或位格名称（nomen personale）。因为：
在天主内，位格名称是依其本义而说的，如圣父和圣子。可是“言”却是依其比喻而说的，正如奥利振在《若望福音释义》（关于第一章一节）所说的。所以，在天主内，言并不是位格名称。
此外，按照奥斯定在《论天主圣三》卷九第十章所说，“言是与爱相合的知识”。按照安瑟谟在《独语录》（Monologium）第六十三章所说，“对至高无上的精神体来说，发言或说话只不过是用思想目睹而已”。可是，在天主内，知识、思想和目睹，是指本质本体而说的（或归于本质本体）。所以，在天主内，“言”并不是指位格而说的。
此外，发言或说话属于言的观念。可是，按照安瑟谟在《独语》第六十二章所说，正如圣父是理解者，圣子是理解者，圣神是理解者；同样地，圣父是发言者，圣子是发言者，圣神是发言者。这是针对祂们每一位或全体而说的。所以，在天主内，“言”这一名称，是针对本质本体而说的，并不是针对位格而说的。
此外，没有任何天主的位格是被完成的（factum）。可是，天主的言或话却是被完成的；因为《圣咏》第一四八篇8节说：“闪电、冰雪，霜雪和云雾，以及完成祂言或话的狂风暴雨。”所以，在天主内，“言”并不是位格名称。
反之 奥斯定在《论天主圣三》卷七第二章说：“正如圣子与圣父有关，同样地，圣言也与那圣言之所归属者有关。”可是，圣子是位格名称，因为是根据相互关系而说的。所以，圣言也是如此。
正解 我解答如下：在天主内，“圣言”这一名称，就其本义来说，是位格名称，而绝不是本质本体名称。为明示这一点，应该知道，在我们（人）中间，“言”依其本义有三种说法；第四种说法不是依本义，而是依象征的意义或寓义（figurative）。可是在我们中间，那用声音所发出的言，被称为是意义更为明显和更为普通的言。在这外在的言中，有两项是自内诈发出者，即声音本身与声音的意义或声音所表达者。因为声音意指理智的概念（conceptus intellectus），按照哲学家在《解释论》卷一第一章所说的；再者，声音也是出自想象，正如《灵魂论》卷二第八章所说的。可是，凡没有意义或不表达什么的声音，都不能称为言。所以，外在的声音之所以称为言，是因为外在声音表达心灵的内在概念。所以，首先和主要地是心灵的内在概念被称为言；其次是表达内在概念的声音本身；第三，声音的像或心象（imaginatio）本身也称为言。大马士革的若望在《论正统信仰》卷一第十三章提出言的这三种说法。他说：所谓“言”，是指“理智的自然行动，借此行动，理智动而理解、思想，如同光与光辉一样”，这是针对第一种说法；“再者，言是指那”不是用话所发出者，而是“在内心所道出者”，这是针对第三种说法；“此外，言也是指天使”，即是“理智（或其概念）”的使者或传达者，这是针对第二种说法。而依第四种说法按照象征意义或寓义所说的言，是指那藉言所表达者或完成者；正如我们习常所说的：“这（某某事）就是我对你所说的言（或话），或就是君王所命令的言（或话）”，这是在指明了藉言（或传话）所表达的事之后说的，无论这言是以陈述的方式说的，或是以命令的方式说的。
可是，在天主内，言却是依本义说的，即依言之表达理智之概念的意义说的。因此，奥斯定在《论天主圣三》卷十五第十章说：“凡是不仅能在言发出声音之前，而且也能在用思想描绘其声音之像之前，就理解或领悟言者，就已能看到那圣言的某种相似或像，关于此圣言圣经记载说：在起初已有圣言（《若望福音》第一章1节）。”可是，内心的概念，依其理或性质，就表示自己是出自他物，即出自孕育或领悟者之知识。因此，就“言”这一名称在天主内是采用本义而论，“言”是表示某一出自他物者；而这属于位格名称的性质或范畴，因为天主的位格是依据起源而彼此有所区别，正如第二十七题引言、第三十二题第三节所说的。因此，“圣言”这一名称，就其在天主内是采用本义而论，不应该归于本质本体，而只应该归于位格。
释疑
那些汲取奥利振思想的亚略派人士（Ariani）主张：圣子是因实体或本体（substantia）的不同而别于圣父（参看第三十二题第一节释疑1）。因为天主圣子称为圣言，所以，他们尽力倡导说“圣言”这一名称不是依（言之）本义说的，以免受制于（自内部）发出之言的本质或理，不得不承认天主圣子并不是在圣父的实体或本体之外；因为内在之言是以此方式出自那发言者，即言仍存在于那发言者本身内。可是，如果主张天主之言是依比喻的，那么也就必须主张有依本义说的天主之言。因为除非是由于表示或表达的缘故，一物就不可能称为言；因为这一物或是以言的资格（主动地）有所表示，或是（被动地）为言所表示。如果是为言所表示，则应该肯定有表示这一物的言。如果这一物是因为向外有所表示而称为言，那么那些它向外所表示者，只能是因为表达心灵的内在概念而称为言（按：即必须肯定有心灵的内在概念，而这概念是首要所说的言——正解），人也是用外在的记号来表达心灵的内在概念。所以，虽然在天主内“言”有时是依比喻说的，但应该肯定有依本义所说的言或圣言，而圣言是指位格而说的。（按：或者也可如此笼统地推论：任何喻义的说法，都基于本义的说法；除去了本义的说法，比喻的说法也就无从说起。因此，如果有依比喻而说的某物，也必定有依本义而说的相同名称的某物；就如因为人依比喻而称为狮子，所以必定有物依本义而称为狮子——真正的狮子，否则称人为狮子的说法，也便成为无稽之谈。同理，如果在天主内有依比喻而说的“天主之言”，也必定有依本义而说的“天主之言”。）
在那些属于理智者中，没有什么是指位格而说的，只有“圣言”例外；因为只有圣言意指有物出自他物。因为理智藉领悟所形成者，乃是言。可是谈到理智本身，就其藉理象（species intelligibilis）处于现实而言，属于绝对地讨论（不涉及他物）。同样地，（理智的活动）理解，它与在现实中之理智的关系，就像存在与在现实中之物的关系（按：指正如存在是在存在物——在现实中之物内，理解是在正在理解中——在现实中之理智内，因为理解不是意指从理解者向外发出的活动，而是意指留存在理解者内的活动。至于说言是“知识”，不是以“知识”指认知者之理智的行动或其习性；而是指那理智藉认知所领悟或孕育而成（concipere）者。因此，奥斯定也说，圣言是“受生的智慧”（Sapientia genita；《论天主圣三》卷七第二章）；也就是那智者或有智慧者之领悟或孕育本身；这受生的智慧同样也可以称为受生的知识（notitia genita）。也可以用同样的方式来解读：对天主来说，“发言或说话”就是“用思想目睹”，也就是说，圣言是因天主思想的目睹而被领悟或受孕而成。可是，“思想”这一名称却不是依本义归于天主圣言；因为奥斯定在《论天主圣三》卷十五第十六章说：“如此称之为天主圣言，而不称之为天主的思想：是为避免认知在天主内有飘浮不定之物，即一物现在获取言的形式而成为言，却又能够抛弃这种形式，非固定的摇摆于各种形式之间。”因为思想依其本义是在于探究真理，而在天主内没有这种探究。当理智已获得真理的形式或达到真理的境界时，它不再思想，它是在全面静观或观赏真理。因此，安瑟谟是以“思想”代替“静观或观赏”，不是依“思想”之本义。
正如依其本义来说，在天主内，圣言是指位格而说的，不是指本质本体而说的，同样地，发言或说话也是如此。因此，正如圣言并不是圣父、圣子和圣神所共有的，同样地，认为圣父、圣子和圣神是一个发言者或说话者，也不是真实的。因此，奥斯定在《论天主圣三》卷七第一章说：“在天主内，用那同为永恒的圣言说出者（dicens）或那发出同为永恒的圣言者，不是指天主的每一位。”可是被说出（dici）却属于天主的每一位；因为被说出的，不仅有言，而且也有藉言所理解的或所表示的物。所以，在天主内，以言被说出的方式之“被说出”，只属于天主的一位；可是以物在理智之言中被说出的方式之“被说出”，却可以属于天主的每一位。因为圣父是因理解自己、圣子、圣神和祂的知识所包罗的一切，而领悟或孕育出圣言；如此，则整个圣三以及一切受造物，都是用圣言被说出；正如人的理智是用自己藉理解石头而领悟或孕育的言，说出石头。可是安瑟谟，却不依“说出”之本义，而以“说出”代替“理解”。然而二者并不相同。因为理解只包含理解者与被理解之物的关系；在这关系中，没有任何起源的观念或性质，只在我们的理智内有某种成形（informatio），即我们的理智藉被理解之物的形式而成为现实或实际理解。可是在天主内却有全面的相同；因为在天主内，理智与被理解者是完全相同的，正如第十四题第二及四节所证明的。可是说话或说出（dicere），却主要地含有与被领悟或孕育之言的关系；因为说话或说出，无非就是发出言或话而已。可是说话或说出，却也藉着言而含有与被理解之物的关系，这关系是藉着被发出之言而显示给理解者。依此，在天主内，只有那发出圣言者是说话者或说出者；可是，每一位都是理解者和被理解者，所以也是用言被说出者。
“言或话”，在那里是取其象征的意义或寓义，即言或话之所表示者或效果，亦称为言或话。因为也如此说受造物完成天主的言或话，这是指受造物完成为天主上智所领悟或孕育之圣言所安排的效果；如同，当某人完成君王之言或话促使他所作的工作时，就说他完成了君王的言或话。
第二节 圣言是不是圣子的专有或特有名称
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 “圣言”似乎不是圣子的专有或特有名称（nomen proprium）。因为：
在天主内，圣子是自立的位格。可是“言”并不意指自立之物，正如在我们内所显示的。所以，圣言不可能是圣子之位格的特有名称。
此外，言是以某种被发出（prolatio）的方式出自发言者。所以，如果圣子是依本义而说的圣言，那么就只能是以被发出的方式出自圣父。而这是瓦伦提诺（Valentinus）的异端，正如奥斯定在《历代异端辑览》（De haeresibus）第十一端所指明的。
此外，一位格的一切特有名称，都意指他的某种特征。所以，如果圣言是圣子的特有名称，那么圣言就意指圣子的某种特征。如此在天主内，就将有比前面第三十二题第三节所数算的更多的特征了。
此外，无论谁理解，都会因理解而领悟或孕育言（内在的概念）。可是，圣子理解。所以，也有某种言属于圣子（按：即圣子之外另有他物是言）。如此则称为或是圣言，并不是圣子所特有的。
此外，《希伯来书》第一章3节论及圣子说：“（主）以自己大能的话（言）支撑万有。”巴西略由这节圣经而认为圣神是圣子的言（《驳优诺米伍》（Contra Eunom.）卷五第十一章）。所以，称为或是圣言，并不是圣子所特有的。
反之 奥斯定在《论天主圣三》卷六第二章说：“圣言只意指圣子。”
正解 我解答如下：在天主内，依本义而说的圣言，意指位格，是圣子之位格的特有名称。因为言意指理智的某种涌出或发出（emanatio）；而在天主内，按照理智之发出而出发的位格，称为圣子，而（圣子的）这种出发（processio）则称为生或受生（generatio），正如第二十七题第二节所证明的。因此，在天主内，唯有圣子依言之本义而称为圣言。
释疑
在我们内，存在与理解并不相同；因此在在我们内，那存在于理解中者（按：如我们所理解的言或话），并不属于我们的本性。可是，天主的存在就是祂的理解本身；因此，天主圣言并不是在天主内的依附体或天主的某种效果，而是属于天主的本性本身。因此，天主圣言应该是某一自立者；因为在天主的本性内的一切，都是自立的。因此，大马士革的若望说：天主圣言“是实体或本体，是自立之物；可是其它的言”，即是我们的言，“却是灵魂的能力”（《论正统信仰》卷一第十三章）。
瓦伦提诺的错谬之受到谴责，不是因为他他说圣于是以被发出的方式而生，像亚略派所诬告的，如希拉利在《论天主圣三》卷六第九节所引述的；而是由于他所主张的被发出的不同方式，这从奥斯定在《历代异端辑览》（同处）所说，可以清楚看出。
“圣言”这一名称所指的特征，与“圣子”这一名称所指的特征，是同一特征。因此，奥古斯丁说：“称为‘圣子’的理由，也就是称为‘圣言’的理由。”（《论天主圣三》卷七第二章）因为圣子的出生是祂的位格特征，而这出生可用不同的名称加以表达，把这些名称归于圣子，是为用各种不同的方式说明祂的完美。因为称之为“圣子”，是为说明祂与圣父是同性同体的；称之为“光辉”，是为说明祂与圣父是同为永恒的；称之为“肖像”，是为说明祂完全相似圣父；称之为“圣言”，是为说明祂的受生不是以物质的方式。这是因为无法找到一个名称，用以标明上述一切。
把“是天主”归于圣子的方式，也就是把“是理解者”归于圣子的方式。因为在天主内，理解是指本质本体而说的，正如前面第一节释疑2.及3.所说的。可是圣子是受生者天主，而不是生者天主。因此，圣子固然是理解者，却不是有如发出言者，而是有如出发之圣言或被发出之圣言；这是因为在天主内，那被发出或出发之圣言，与天主的理智没有实在的差别，只因关系而与圣言之本源有区别而已。
把“以自己大能的话或言支撑万有”这句圣经用于圣子，“言”是取其象征的意义或寓意，意指言的效果。因此，那里的“注解”（拉丁通行本注解）说，“言”是意指“命令”；这是因为基于圣言之大能的效果，万物得以保存自己的存在，就如是基于圣言之大能的效果，万物获得自己的存在一样。至于巴西略把“言”解释为圣神，他的解说不是依本义，而是依象征的意义或寓意，就如同凡是显示一人者，都可以称为他的言；如此，称圣神为圣子之言的理由，即是因为圣神显示圣子。
第三节 在圣言之名称内，是否含有与受造物的关连
有关第三节，我们讨论如下：
质疑：在圣言之名称内，似乎并不含有与受造物的关连（respectus）。因为：
一切意指在受造物内之效果的名称，在天主内，都是指本质本体而说的。可是圣言却不是指本质本体而说的，而是指位格而说的，正如第一节已说过的。所以，圣言并不含有与受造物的关连。
此外，那些与受造物有关连者，都是在时间内或依时间归于或用于天主，例如主和造物主。可是圣言却是从永恒就归于天主。所以，圣言并不含有与受造物的关连。
此外，圣言含有与其所从出者的关连。所以，如果圣言含有与受造物的关连，那么圣言也就是出自受造物了。
此外，理念是根据与受造物的不同关连而有许多个。所以，如果圣言含有与受造物的关连，那么在天主内就不是仅有一个圣言，而是有许多个圣言了。
此外，如果圣言含有与受造物的关连，那么这无非是因为受造物为天主所认知。可是天主不仅认知物，而且也认知非物（non ens）。所以，在圣言内也含有与非物的关连；而这似乎是错误的。
反之：奥古斯丁在《杂题八十三》第六十三题说：“‘圣言’这一名称所表示的，不仅是与圣父的关连，而且也是与藉圣言之创造能力所形成之诸物的关连。”
正解：我解答如下：在圣言内含有与受造物的关连。因为天主藉认识自己而认识一切受造物。而在理智中所孕育或领悟的言，却是在表达实际被领悟或理解之一切事物。因此，在我们内，依据我们所理解的许多不同事物，而有许多不同的言。可是因为天主是以同一个行动理解自己和万物，所以祂的唯一圣言，不仅表明圣父，而且也表明受造物。正如天主对天主自己的知识，固然只是认知，可是对受造物的知识，却是既是认知又是造成；同样地，天主的圣言，对那在天主圣父内者，只是表明，但对受造物，却是既表明又做成。因此，《圣咏》第三十二篇9节说：“祂（上主）一发言，万物形成。”因为在圣言内，含有形成那由天主所形成者的工作。
释疑：
在“位格”之名称内，也间接地含有本性；因为位格是具有理性本性的个别自立体。所以，在“位格”之名称内，就位格间的关系而言，不含有与受造物的关连；但在那属于本性的一面，却含有与受造物的关连。可是，就在位格之意义中包括本质本体而言，说在位格内含有与受造物的关连，并无不妥。因为正如“是圣子或圣子的名称”是圣子所特有的；同样地，“是受生的天主”（或受生者天主，genitus Dens），或者“是受生的造物主”，也是圣子所特有的。（按：天主造物主等名称，指天主的本质本体。受生的圣子虽是位格名称，但由于受生的圣子也是天主、造物主，遂藉这“是天主、造物主”而有与受造物的关连。）就是以这种方式，在“圣言”之名称内，含有与受造物的关系。
关系是随行动或动作而有的。有些名称意指或含有天主与受造物的关系，而这关系是随天主之及于外在效果的创造、治理等行动或动作而有的；这样的名称是在时间内用于或归于天主。可是有些名称所含有的关系，不是随及于外在效果之动作而有的，而是随留存在主动者内之知道、愿意等动作而有的；这样的名称则不是在时间内用于或归于天主。在“圣言”之名称内所含有的，就是这样的与受造物的关系。而且，说一切含有天主与受造物之关系的名称，都是有时间性的或依时间而说的，这并不正确；只有那些含有随天主及于外在效果之动作而有的关系的名称，才是有时间性的或依时间而说的。
天主认知受造物，并不是藉从受造物所取得的知识，而是藉自己的本质本体。因此，虽然圣言表明受造物，却不必是出自受造物。
“理念”之名称，主要是为表示与受造物的关连而起的；因而在天主内也用多数，此外这名称也不是位格名称。可是“圣言”之名称，却主要是为表示与发言者的关系而起的；随后才是为表示与受造物的关系，这是因为天主藉理解自己而理解一切受造物。因此，在天主内只有唯一的圣言，而且是指位格说的。
天主的圣言与非物的关系，就如天主的知识与非物的关系；因为在天主圣言内所有的，一点也不少于在天主的知识内所有的，正如奥古斯丁在《论天主圣三》卷十五第十四章所说的。可是圣言之对于物，既是表明者，也是形成者；而对于非物，则只是表明者和揭示者。
