第三十三题 论圣父之位格
一分为四节
随后要讨论的是天主的个别位格（参看第二十九题引言）。
首先讨论圣父的位格。
关于这一位格，可以提出四个问题：
一、是否应把「是本源」或本源名分归于圣父。
二、圣父之位格是否特别藉「父」这一名称表示出来。
三、在天主内「父」之称呼，是不是首先依其指位格之意义，而非依其指本质本体之意义。
四、「非受生者」是不是圣父所专有的。
第一节 是否应把「是本源」或本源名分归于圣父
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 圣父似乎不能被称为圣子或圣神的本源（principium，起源、根源、根本、本始）。因为：
依哲学家之意见，本源与原因（causa）相同（《形而上学》卷三第二章）。可是，我们并不说圣父是圣子的原因。所以，也不应该说圣父是圣子的本源。
此外，本源是针对那本于或出于本源者（principiatum）而说的。所以，如果圣父是圣子的本源，那么圣子就是出于本源者；为此也就是受造者。显然这是错误的。
此外，「本源」一字有「在先」的意义。而在天主内「没有先后」，如亚达纳修在《信经「不拘谁」》（Quicumque）所说的。为此，在天主内，我们不该用「本源」这个名称。
反之 奥斯定在《论天主圣三》卷四第二十章却说：「圣父乃是整个天主性的本源。」
正解 我解答如下：「本源」这一名称所表示者，无非就是那有（别）物出于他或本于他者。因为，凡是有（别）物出于他者，无论是以什么方式，我们都称他为本源；反之亦然。因此，既然圣父是那有别位或别的位格出于祂者，所以圣父是本源。
释疑
讨论天主的事物，希腊人习将原因及本源二名称混用不分；拉丁学者则只用本源，而不用原因。理由是本源较原因更为普通，就如原因较因素（elementum）更为普通。一物之第一点或第一部分被称为本源或本始，而不称为原因。某一名称愈普通，也就愈适合用于天主的事物，如前面第十三题第十一节已说过的；因为名称愈特殊，就愈限定适宜于受造物的存在形态。显然「原因」这一名称，意指实体之不同和一物之系属于另一物；而「本源」这一名称则不包含此义。事实上，不论那一类原因，在原因和那系属于原因之物之间，常有某种完美或能力方面的差距。反之，即使在那些没有这类差别、而只有次序之不同的事物上，我们也运用「本源」这一名称；如同我们说点是线的本源或本始，或线之第一部分是全部线之本源或本始。
在希腊人中，有一种称圣子和圣神出于本源（principiari）的说法。但这并非拉丁学者之用法。虽然我们由于圣父是本源而将某种权威或首位归于祂，但是为避免发生错误的危险，我们并不把任何涉及从属或次等者归于圣子及圣神。为此，希拉利在《论天主圣三》卷九第五十四节说：「圣父由于赐予者之为首地位是更大的；但获赐同一存在的圣子，并不是更小的。」
虽然「本源」一字，就字源讲，似乎来自「在先」，但是其意义并不是指「在先」，而是指「起源」。就如前面第十三题第二节释疑2.及第六节已说过的，一个名称的意义并不常常与其字源符合。
第二节 「父」这一名称是不是天主位格的固有或特有名称
质疑 「父」这一名称，似乎不是天主位格的固有或特有（proprium）名称。因为：
「父」这一名称指称关系。而位格却是个别自立体。为此「父」这一名称并不是指称位格的固有名称。
此外，「生育者或产生者」（generans）这一名称比「父」更为普通；因为每一位父都是产生者，反之则不然。但更为普通的名称，原本更适用于天主的事物，如第一节释疑1.所说的。为此，「产生者」比「父」更是天主位格的特有或固有名称。
此外，凡依比喻所表达的，不能作一物的固有名称。但在我们这里，言语或言也依比喻被称为（心灵的）产物或被产生者（genitum）或子女；因此言语或言所归属者，也依比喻被称为父。为此，在天主内，圣言的本源不能依本义被称为父。
此外，在天主内，凡依本义所说的，首先归于天主，其次才归于受造物。但是「产生」这一说法，似乎首先归于受造物，其次才归于天主：因为一物出自另一物，同时不只在关系方面，而且也在本体方面，与这另一物有区别，这似乎才是更真实的产生。为此，取自「产生」的「父」这一名称，似乎不是天主某一位格的固有名称。
反之 《圣咏》第八十八篇27节却说：「他要称赞我说：『你是我的大父』。」
正解 我解答如下：每一位格之固有名称，是指那使此一位格与所有其他位格有所区别者。正如灵魂和身体属于人的本性或理，同样属于这一人之理或观念者，是这一灵魂和这一身体，如《形而上学》卷七第十章所说的，正是因为这些，这个人才与其他所有人有所区别。那使圣父之位格与其他位格有所区别者，正是父性。为此，表示父性的「父」这一名称，即是圣父之位格的固有名称。
释疑
在我们（人）而言，关系不是自立的位格；因此「父」这一名称，在我们而言，不表示位格，而表示位格的关系。但是在天主内并非如此，就如某些人所错误主张的；因为「父」这一名称所指之关系，乃自立的位格。为此，就如第二十九题第四节所说的，在天主内，「位格」这一名称，是指自立于天主之本性中的关系。
依哲学家在《灵魂论》卷二第四章之意见，事物之命名，最应该根据其完美和终点或完成。但产生表示形成过程，而父性则表示产生的完成。为此，「父」比「产生者」，而适合为天主位格之名称。
言语或言不是自立于人之本性中之物；为此不能真正说是被产生者（受生者）或子。但是天主圣言却是自立于天主之本性中者；为此可依本义，而不是依比喻，被称为（圣）子，而其本源是（圣）父。
「产生（生）」及「父性」之名称，就如其他依其本义称述天主事物的名称，就其所表示之物而言，首先指称天主，其次指称受造物，虽然这不是就其所表示的方式而言。为此保禄在《厄弗所书》第三章14-15节说：「因此，我在（我们的主耶稣基督的）天父面前屈膝，上天下地的一切家族都是由祂而得名。」个中情形可如此看出。显然产生由其终点而获得其种别（species），而终点即被产生者之形式。此一形式愈接近产生者之形式，产生也愈真实和完美；就如同质的产生比非同质的产生更完美；因为产生与自己在形式方面的相似者，这属于产生者之性质或理。为此，在天主内的生或产生中，产生者（生者）与被产生者（受生者）之形式，在数目方面是同一个，而在受造物中，形式在数目方面不是同一个，而只在种别方面是同一；这一点正指出，产生以及随之而来的父性，首先是在天主内，其次才是在受造物内。为此，在天主内，被产生者（受生者）与产生者（生者）之区别，只是就关系方面而言，而这一点属于在天主内产生及父性的真理。
第三节 在天主内用「父」这一名称，是不是首先依其指位格之意义
质疑 在天主内用「父」这一名称，似乎不是首先依其指位格之意义。因为：
按照我们的理解，共有的或共同的先于专有的或特殊的。而「父」这一名称，依其指位格之意义，是圣父之位格所专有的；依其指本质本体之意义，则是天主圣三所共有的，因为我们称呼「我们的父」时，是指向整个圣三。所以「父」之称呼，首先是依其指本质本体之意义，而非依其指位格之意义。
此外，在那些具有同一观念或定义的事物中，无所谓谁先谁后。可是，父性或父和子性或子的称呼，似乎是依同一观念或定义，这是基于天主的一位格是（圣）子之父，以及基于整个圣三是我们或受造物之父；因为依照巴西略（Basilium, 330-379年）在《证道词》第十五篇「论信德」（Hom. 15, De Fide）中的意见，「接受」是受造物和圣子所共有的。所以在天主内，「父」之称呼，无所谓首先依其指本质本体之意义，其次才依其指位格之意义。
此外，在那些不是依同一观念或定义来称呼的事物之间，不能有比较。可是，在子性或子、生或受生的观念上，（圣）子却与受造物比较，按《哥罗森书》第一章15节所说的：「祂（基督）是不可见的天主的肖像，是一切受造物的首生者。」因此，在天主内，父性或父之称呼，无所谓首先依其指位格之意义，其次依其指本质本体之意义；那是按同一观念（无先后地归于位格和本质本体）。
反之 永恒先于时间。可是，天主自永恒就是（圣）子之父；却是在时间内为受造物之父。为此，在天主内「父性或父」之称呼，首先是针对圣子，然后才针对受造物。
正解 我解答如下：一个名称，首先是用于那全然符合此一名称之完整观念或理者，然后才用于那只在某一方面或部分符合者；此一后者，一般被说成是那全然符合者的像或像那全然符合者，因为一切不是全然的或不完美的，是针对或根据那完美的而说的。因此，「狮子」这一名称，首先是用于那符合狮子之完整观念的动物，是这动物真正或依本义称为狮子，然后才用于某一个人，这是因为他有某一点符合狮子的观念，例如：大胆或勇猛；是藉由这一相似点而说他是或像是狮子。（按：如《创世纪》第四十九章9节说：「犹大是只幼狮……有如雄狮，又如母狮。」）
从第二十七题第二节、第二十六题第四节所讨论过的可明显看出，父与子的完整观念或意义，是在天主圣父和天主圣子内；因为圣父和圣子的本性和光荣是同一的。但是受造物针对天主所有的子性，不是依完整的观念或意义，因为造物者与受造物之间没有同一的本性；而只是就某种相似而言。此一相似越完美，就越接近子性的真正观念或意义。说天主是某些受造物的父，例如是非理性受造物的父，只是为了类似痕迹的相似，按《约伯传》第三十八章28节所说的：「谁是雨的父亲？或谁生了露珠？」说天主是某些受造物的父，即理性受造物的父，乃由于肖像的相似，按《申命纪》第三十二章6节所说的：「祂（天主）不就是拥有你以色列人民，创造你，使你生存的大父吗？」说天主是另外一些人的父，是根据恩宠的相似，这些人因被安排藉所接受的恩宠将承继永恒的光荣，而被称为义子，按《罗马书》第八章16-17节所说的：「圣神亲自给我们的心神作证：我们是天主的子女；既是子女，便是承继者。」说天主是另一些人的父，是因（天上）光荣或荣福的相似，因为他们已拥有光荣的产业，按《罗马书》第五章2节所说的：「我们因希望分享天主的光荣而欢跃。」
所以，「父性或父」，显然是首先用于天主内，因为它首先表现在（天主）位格与位格的关系中，其次才表现在天主与受造物的关系中。
释疑
按照我们理解的次序，绝对意义的共有名称，先于那专有的名称；因为在对专有名称的理解中包括那共有的名称，反之则不然；因为在对圣父之位格的理解中也理解到天主，反之则不然。但是那些表达（天主）与受造物之关系的共有名称，则后于那些表达（天主）位格间之关系的专有名称：因为在天主内出发的位格，有如是创造受造物的本源。正如在艺术家之心智中所孕育的言或设计，按照理解，是在艺术品之先出于艺术家，因为艺术品是仿照心智中所孕育的言或设计制成的；同样圣子（圣言）也是在受造物之先出于圣父，而受造物之「子」的称呼，是根据受造物分有圣子的某种相似而来的；这一点可以从《罗马书》第八章29节所说的看出：「祂所预选的人，也预定他们与自己的儿子的肖像相似。」
说「接受」是受造物和圣子所共有的，不是依单一的或完全相同的意义，而是根据某种远距的或细微的相似，由于此一相似，圣子被称为「受造物的首生者」。为此，在前所引述的经句中（《罗马书》第八章29节），说了：「使某些人与自己的儿子的肖像相同」之后，继续说：「好使祂（圣子）在众多弟兄中作长子（首生者）。」可是，与其他为天主之子者比较，天主圣子自然也有祂的独特的地方，即祂所接受的，是祂因本性就有的；巴西略也是如此说的（同处）。在此意义之下，圣子被称为独生子，如《若望福音》第一章16节所明示的：「那在圣父怀中的独生子，祂给我们详述了。」
藉此也可知质疑3.之解答。
第四节 「非受生者」是不是圣父所专有的
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 「非受生者」（ingenitus）似乎不是圣父所专有的或特有的。因为：
每一特征，都会在特征所属之物内加点什么。但是「非受生者」，并不在圣父内加点什么，而只是排除点什么。为此，「非受生者」并不表示圣父的特征。
此外，「非受生者」的说法，或者是依剥夺或亏缺的方式（privative），或者是依单纯否定的方式（negative）。如是依单纯否定的方式，那么一切不是「受生的」（genitus），都可称为「非受生者」。但是圣神不是受生的，天主的本质本体也不是受生的。所以，「非受生者」也适用于祂们；如此则不是圣父所特有的了。如是依剥夺或亏缺的方式，既然一切亏缺都表示亏缺所属之主体的不完美，那么圣父之位格就是不完美的了。而这是不可能的。
此外，「非受生者」在天主内并不表示关系，因为不涉及他者；为此它是指实体或本体（substantia）。所以「非受生者」和「受生者」是在实体或本体上有差别。但是，圣子是「受生者」，却在实体或本体上与圣父没有差别。所以，圣父不应该被称为「非受生者」。
此外，「特有的」是那独属于一物的。既然在天主内，有多个位格出于别一位格，似乎也并非不可能有多个非出于别一位格的生存者。所以，「非受生者」不是圣父所特有的。
此外，正如圣父是受生之位格（圣子）的本源，同样祂也是那出发之位格（圣神）的本源。所以，如果因与受生之位格的相对或对立，而把「非受生者」视作圣父的「特有者」或特征，也应该把「非出发性」视为圣父的「特有者」或特征。
反之 希拉利在《论天主圣三》卷四第三十三节却说：「是一位出于一位」，即受生者出于非受生者，「二者分别各据其非出生性（innascibilitas，无起源性）和有起源（origo）的特征。」
正解 我解答如下：就如在受造物中有第一本源和第二本源，同样在没有先后的天主位格中，也有不是出于本源或没有本源的本源，即圣父，以及出于本源的本源，即圣子。在受造物中，第一本源藉两种方式显示自己；一种方式是藉自己与那些出于自己者的关系，而显示自己是第一「本源」；另一种方式是藉自己不是出于他物，而显示自己是「第一」本源。所以，圣父也是如此藉父性和共同发出，针对由自己出发的位格，显示自己（是本源）；而藉不是出于另一位，显示自己是非出于本源或没有本源的本源；而这属于非出生性或无起源性（innascibilitas）的特征，「非受生者」这一名称就是表示这特征的。
释疑
有些人说「非受生者」这一名称所表示的非出生性或无起源性，就其为圣父的特征而言，不是只有否定的意义；而是同时兼括二点，即圣父不是出自任何一位或位格，以及祂是其他位格的本源；或者是指普遍的权威或首位，甚或圆满无缺的泉源。但是这种说法似乎并不正确。因为如此一来，「非出生性」就不是与父性和发出或嘘出有别的特征，反而是包括它们，就像共有者包括特有者一样；因为在天主内，泉源为权威或首位，其意义无非是指起源的根本或本源。为此，应该说，依奥斯定在《论天主圣三》卷五第七章之意见，「非受生者」是指被动或承受生育的否定；因为他说：「称父为『不是（圣）子（non Filius）』有什么意义，称之为『非受生者』也就有什么意义。」也不能据此而说，不应把「非受生者」作为圣父的固有表记；因为为首而单纯者藉否定得以表达，譬如我们说点是那「本身没有部分者」。
2. 「非受生者」这一名称，有时只取其单纯否定的意义。依此，热罗尼莫说圣神是非受生者，即「不是被生出者」（non genitus）。另外也能多少取其亏缺的意义；但并不包括任何不完美。亏缺能有多种不同说法。一种说法是：一物没有那其他物生而或自然就有的，虽然这并不是它自己生而或自然就（应）有的；例如说石头是死的，因为缺乏其他物所自然拥有的生命。另一种说法是：一物没有其他同类之物自然拥有的，例如说田鼠是瞎眼的。第三种说法是：一物没有它生而或自然应该拥有的；这一种说法的亏缺含有不完美。「非受生者」不是如此（依第三种说法）归于圣父，而是依第二种说法，即天主本性中有基体或自立体不是受生的，但是同一本性中也有基体或自立体是受生的。但是在此意义之下，也可以说圣神是「非受生者」。为此，为使这「非受生者」只是圣父的特征，还须进一步在「非受生者」的观念之上加上这一点，即这一名称属于那同时为另一位格之本源的位格；如此，其意义含在天主内那些具有位格之本源性质，或为位格之本源者中的一种排除或否定（按：此否定系针对受生，因为依「为位格之本源」的新加条件，圣神已被排除在外，适用范围只限于圣父和圣子。而圣子是受生者，所以也被否定是非受生者。如此则这一名称只属于圣父，是圣父特有的，因为只有圣父一方面不是受生的，一方面又是其他位格之本源）。或者把「非受生者」这一名称解释为完全不是出于另一位，不只是非经由生育出于另一位。因为如此一来，则圣神就不能说是非受生者，因为祂是藉出发而出于其他位格的自立位格。连天主之本质本体也不能称为非受生者，因为可以说本质本体是出于另一位，即出于圣父，而在圣子或圣神内。
3. 按照大马士革的若望之意见（《论正统信仰》卷一第八章），「非受生者」依一种说法，与「非受造者」意义相同；这是就实体或本体而说的，因为藉此指出受造的实体与非受造的实体不同。依另一种说法，「非受生者」是指那不是受生者。这是就相互的牵连或关系而说的，就像将否定回溯或归源到肯定一样，例如：将「非人」（经由相关的「人」）归源到实体这一类范畴，将「非白色的」（经由相关的「白色」）归源到性质这一范畴。因此，既然「受生者」在天主内是指关系，那么「非受生者」也就属于关系（按：即否定说法的「非受生者」，经由肯定说法的「受生者」，而归于「关系」这一类范畴）。如此，就不可据以说非受生的圣父与受生的圣子在实体上有区别；二者只是在关系上有区别；这是说，否定在圣父内有子或子性的关系。
就如在每一物类中，都有一个第一者或为首者，同样在天主的本性中，也有一个不出于其他本源的本源，它被称为「非受生者」。所以，肯定有两个非出生者或无起源者，等于肯定两个天主和两个天主本性。为此，希拉利在《论主教会议》（De Synodis）中说：「既然只有一个天主，就不可能有两个非出生者或无起源者。」这主要是因为，假设有两个非出生者或无起源者，其中之一则不是出于另一个；如此一来，二者之区别就不是基于关系之对立；所以，他们的区别就是基于本性的不同了。
圣父的「不是出于别一位」的特征，藉除去圣子所有的「出生」，比藉除去圣神所有的出发，更能表现出来。一方面，因为圣神的出发没有特殊的名称，如第二十七题第四节释疑3.所说的。另一方面，也是因为圣神的出发，按照事物本身的次序预设圣子的受生。为此，既然从圣父除去了（出生），即圣父不是受生者，而圣父又是生之本源，所以圣父不是像圣神出发那样的出发者；因为圣神不是生之本源，而是出于受生者的出发者。
