分为四节
随后要探究的，是对天主（三）位或三位格之认知（参看第二十七题引言）。关于这一点，可以提出四个问题：
能否藉自然理智或理性认知天主（三）位或天主之（三）位格。
是否有某些归于天主三位的表记。
论表记之数目。
对于表记，是否可以持有不同的意见。
第一节 是否能藉自然理性认知天主三位或天主位格之数目为三
有关第一节，我们讨论如下：
质疑
似乎能藉自然理性认知天主三位或天主位格之数目为三。因为：
哲学家们无非是藉自然理性而获得认知天主；而发现有许多哲学家们的言论，提及天主三位或天主位格之数目为三。因为亚里士多德在《天地论》（De Caelo et Mundo）第一章说：「用这个数目（即三），我们使自己光荣唯一的、超越所有受造物之属性的天主。」奥斯定在《忏悔录》（Confess.）卷七第九章也说：「我在那里（即在柏拉图学派哲学家的著作里）读到了，固然不是用这些话，可是有许多和多種理由支持是指完全一样的这一内容，即在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主」；以及随后所说类似的话，在这些话中，传授了天主诸位格之区别。而且，在关于《罗马书》第一章和《出谷纪》第八章19节的「注解」中，也说法郎的巫师们在第三个表记上有所失察或缺失，即未能认知（天主）第三位格，也就是圣神；因此可见他们至少认识了二位格。特利梅基斯杜士（Hermes Trismegistus，古埃及哲学家。参看：奥斯定，《天主之城》卷八第二十三章）也说：「单一或一（monas）产生一，并在自己内反映出自己的爱火。」（Poemand. Dialog. 4）这些话似乎是在暗示圣子之受生与圣神之出发。所以，能够用自然理性而获得对天主位格之认知。
此外，维克多之李查在《论天主圣三》卷一第四章说：「我深信不疑，为解释任何真理，不但不会缺少盖然的论证，甚至也不会缺少必然的论证。」因此，连为了证明天主三位，也有人提出了来自天主无限美善的理由，即天主的美善在位格的出发中无限地通传自己。而另有一些人则提出了这一理由，即「任何善，只自己享有它而不与他物共享，不可能是惬意的享有」（辛尼加（Seneca），书信第六篇）。而奥斯定之阐明天主三位，则是由我们灵智中言和爱的发生为出发点（《论天主圣三》，卷九第四等章）；我们在第二十七题第一及第三节，也遵循了这一理路。所以，能够用自然理性获知天主位格的数目为三。
此外，把人之理性所不能认知的传授给人，似乎是多余的。可是，不应该说，有关认知天主三位的来自天主的传授，是多余的。所以，能够用人的理性认知天主三位或天主位格的数目为三。
反之
希拉利在《论天主圣三》卷二第九节却说：「人不要以为用自己的理智能够获得生育或生的奥秘。」盎博罗修也说：「知道生育或生之秘密是不可能的，人的灵智不足，声音无语。」（《论天主教信德》第十章）而在天主内之三位正是藉生与出发之起源而有区别，如第三十题第二节的讨论所指明的。所以，既然人不可能知道，也不可能以自己的理智获知那不可能找到必然理由的事，那么天主三位或天主位格的数目为三，也就不可能为（人的）理性所认知。
正解
我解答如下：不可能用自然理性获知天主三位或天主位格的数目为三。因为前面第十二题第四、第十一、第十二等节已指明了，人藉自然理性只能经由受造物认知天主。而受造物之引人认知天主，犹如效果之引人认知原因。是以，人用自然理性所能有的认知天主，限於那些根据天主为万物之本源而必须归之於天主者；我们在前面讨论天主时（参看第十二题第十二节），便运用了这一基础。而天主的创造能力是为天主三位之整体所共有；是以，它属于本质本体的唯一或一体，而不属于位格的区別或分別属于不同位格。所以，用自然理性所能认知天主者，是那些属于天主本质本體之唯一或一體者，而不是那些属于天主位格的区別或分別属于不同位格者。
至於那些企圖以自然理性证明天主三位或天主位格之数目为三者，在两方面减损或贬低信德。第一，是在信德本身自了崇高地位方面，因为信德原本就是有关看不见的、超越人之理性的事物。因此，宗徒在《希伯来书》第十一章1节说，信德是关于「未见之事」的。（在《格林多前书》第二章6-7节宗徒也说：「我们在成全人中也讲智慧，不过不是今世的智慧，也不是今世有权势者的智慧：我们所讲的，乃是那隐藏的，天主奥秘的智慧。」）第二，是在吸引別人接近信德的助益方面；因为如果一个人在企图证明信德时，引用不能使人折服的理由，便会招致没有信仰的人的讥笑；因为他们会以为，我们是依据这些理由，并为了这些理由而相信。
所以，凡是属于信德的，不应该企图加以证明，除非是藉由权威，而且是针对接受权威的人；对于別的人，只要辩护信德所讲的不是不可能的就够了。因此，狄奥尼修在《神名论》第二章说：「如果一个人完全拒绝（圣经的）言语，那他与我们的哲学相去甚远；如果他注视这些言语（即神圣言语）的真理，那我们也是在沿用这一原则。」
释疑
哲学家们之认知天主三位的奥蹟，不是藉由天主三位的特质，即父性、子性与出发；按宗徒在《格林多前书》第二章6节所说的：「我们所讲的是天主的智慧，今世有权势的人中」，按该处「注解」，即在哲学家中，「没有一个认知它」。不过，哲学家们曾认知某些归于不同位格的本质或本体方面的属性，例如：把能力归于父，把智慧归于子，把善归于圣神，如后面第三十九题第七节要指明的。关于亚里士多德所说的「用这个数目，我们使自己」等等，不应该如此解释，即他主张在天主内有「三」这个数目。他的意思是说古代人在祭祀和祈祷中用「三」这个数目，这是由于「三」这个数目的某种完美性。在柏拉图学派的著作中也有「在起初便有言」之说，但这不是根据「言」表示天主内受生之位格的意义，而是根据用「言」来表示理念方面的理：天主是藉这理创造了万物，而这理也被归于圣子。即使他们知道了那些归于三位格者，他们说他们在第三个表记上，即在认知第三位格上，有所缺失。因为他们偏离了那归于圣神的善，即如《罗马书》第一章21节所說的，他们虽然认识了天主，卻「没有以祂为天主而予以光荣」。或者，因为柏拉图派主张有一个第一或为首之物（primum ens）存在，并称之為所有万物之父；因此而主张在他之下有另一实体（substantia）存在，并称之為「灵智（mens）或父的理智（paternus intellectus）」，在这灵智内有万物的理或设计，如麦可洛比乌斯（Macrobius，395-423年）在《师比勇之梦想注解》（Super Somnium Scipionis）所阐述的。但他们没有主张另有一个似与圣神相当的第三个分离实体。而我们并不主张父与子在实体上有别；那正是奥利振和亚略的错误，他们在这点上追随了柏拉图派的主张。至于特利梅基斯杜士所说的「单一或一产生一，并在自己内反映出自己的爱火」，不应认为是指圣子的受生或圣神的出发，而是指世界之产生；因为唯一的天主为了对自己的爱而产生了一个世界。
对某一件事，可以依两种方式提供理由：一种是为充分证明其根本；例如：在自然科学内，提供充分的理由以证明天体之运转常有一致的速率。另一种方式的提供理由，不是为充分证明根本，而是先针对已假定之根本，合理地说明其后继效果；如：星象学主张离心律及本轮或周转圆律的理由，是由于在这主张的前提下，可以解释天体运转之外在现象；但这种理由并不是充分的证据，因为也许有其他的假定或主张，同样可以解释这些现象。所以，依第一种方式能够提供理由，以证明天主是唯一的等类似命题。而说明天主有三位的理由，则属于第二种方式；因为在假定天主有三位的前提下，这些理由看来是合宜的，但尚不能用这些理由来充分证明天主有三位。从各方面都可以看出这一点，因为即使在受造物的产生中，亦显示出天主的无限美善，因为由无中生有属于无限的能力。如果天主是用无限的美善通传自己，并非必定是有无限之物自天主发出；而是每一物各依自己的方式承受天主的美善。同样，所谓「自己享有某善而不与他物共享，不可能是惬意的享有」，只有在一位格没有圆满的善时才成立；因此，为了获得圆满的惬意或喜悦的善，他需要另一个与自己共享者的善。至于我们理智内的相似点，也不足以证明天主的事物，因为在我们内的理智和在天主内的理智，不是同质的或完全同义的。因此，奥斯定在《若望福音释义》第二十七讲说：藉信德可以达到认知，反之则不然。
认知天主三位在两方面是必要的。一方面是为了对天主创造万物有正确的领悟。我们说天主是藉其圣言创造了一切，藉此便排除了主张天主是基于本性之必然而创造万物之谬说。我们主张在天主内有爱之出发，藉此也就显示了天主之创造万物，不是出于需要，也不是为了任何外在原因，而是为了爱自己的善。因此，梅瑟在说完了：「在起初，天主创造了天地」（《创世纪》第一章1节）之后，又接着说：「天主说，要有光」（第3节），就是为了显示天主的圣言；然后又说：「天主见光好」（第4节），这是为了显示天主之爱的赞许；在天主的其他（创造）工程中，也是这样（第6等节）。另一方面，也是比较更为重要的一方面，是为了正确领悟人类的得救，这得救是藉降生成人的圣子和圣神的恩赐完成的。
第二节 是否应肯定在天主内有表记
（按：天主既为三位，而三位彼此有别，所以每一位都各有其「特有者」（proprium），亦即一位所有的，其他二位没有。在天主三位内，这些「特有者」成为每一位的「特徵」（proprietas）。当这些特徵呈现在我们的理智前时，就成为理智认知或辨认各位格的依据，并由理智用抽象的观念或名称把它们表达出来。这些表达各位格之特徵的抽象观念，就是本题所说的「表记」，拉丁文称之为notio。此字源也有「观念」之义。但在本题内，它是指一种特别用于天主位格的观念，所以不可再笼统译之为「观念」，而宜按其含义译之为「表记」。）
有关第二节，我们讨论如下：
质疑
似乎不应肯定或主张在天主内有表记（notiones）。因为：
狄奥尼修在《神名论》第一章说：「关于天主，除了圣经的言语所明确表示给我们者外，不可胆敢再说什么。」而在圣经的言语中完全未提及表记。是以，不应肯定在天主内有表记。
此外，无论在天主内肯定什么，它或是属于本质本体之唯一或一体，或是属于三位。而表记既不属于一体，亦不属于三位。因为并不把那属于一体者归于表记，因为我们不说「父性是明智的」或「父性创造」；亦不把那属于位格者归于表记，因为我们不说「父性生」和「子性受生」。是以，不应肯定在天主内有表记。
此外，不应肯定在单纯物内有作为认知之原理的抽象物，因为单纯物之被认知是藉由他们本身。而天主之位格是最单纯的。是以，不应肯定在天主之位格内有表记。
反之
大马士革的若望却说：「我们是在三特徵（proprietas）内，即在父性的、子性的和出发的特徵内，承认（天主）位格之间的区别。」（《论正统信仰》卷三第五章）是以，应肯定在天主内有特徵和表记。
正解
我解答如下：普来西保底诺（Praepositinus）为了维护天主的单纯性，而说不应肯定在天主内有特徵和表记；如果在某处发见它们，他就把抽象的解释成具体的；例如我们习惯说：「我们恳求你的慈悲」，就等于说：「我们恳求慈悲的你」；同样，几时在天主内说「父性」，应懂作「天主圣父」。
可是，我们在第三题第三节释疑1、第十三题第一节释疑2已证明过了，我们把具体的和抽象的名称用于天主的事物，并不损害天主的单纯性。因为我们是怎样理解，就怎样命名或确定名称。我们的理智并不能达到天主之单纯性本身，即不能就这单纯性本身而讨论它；因此，我们的理智只能按照自己的方式来领悟并命名天主的事物，亦即是按照那在可感觉之事物中所发见的，因为理智是由这样的事物中取得知识。在这些事物中，我们是用抽象的名称来表达单纯的形式；而用具体的名称来表达自立存在的事物。因此，如前面（同处）所说的，我们用抽象的名称来表达天主的事物，是为展现天主的单纯性；而用具体的名称来表达天主的事物，是为展现祂的自立存在和完整性。
而且，不仅需要以抽象的和具体的方式来表达本质本体方面的名称，如我们说「天主性」及「天主」，或「智慧」与「有智慧者」等；而且也用这两种方式来表达位格方面之名称，如「父性」与「圣父」等。迫使我们如此做的主要有二。第一是异端派人士的对抗或执拗。我们既承认圣父、圣子和圣神是一个天主和三位，那么当有人问及圣父、圣子和圣神「因什么而是一个天主」，又「因什么而是三位」时，就如对前者的答覆是因本质或天主性而是一个天主；同样，也必须有一些抽象名称，以便能答覆位格或三位是因它们而有区别。属于这一类的，是以抽象方式表达的特徵或表记，如父性与子性。所以，在天主内，本质所表达的是「什么」（quid），位格所表达的是「谁」（quis），而特徵所表达的则是「因什么」（quo）。
第二是因为在天主内，一位格与另二位格相关，即圣父的位格与圣子的位格及圣神的位格相关。然而却不是基于一个关系；否则，圣子与圣神便是基于同一个关系而与圣父相关了。如此，既然只有关系在天主内使位格增多为三，那么圣子与圣神就不是三个位格或两位了。也不能像普来西保底诺一样说：就如天主与诸受造物之关系是同一的，而诸受造物与天主之关系却是多樣的；同样，圣父与圣子和圣神之关系是同一的，而圣子和圣神与圣父之关系却是两样不同的。因为关系或相关者（relativum）的种别之理，就在於与他物相关。因此必须说，如果对方（圣父）只有一个关系与（圣子和圣神的）两个关系相对，那么后者便不是两种不同的关系；因为依照子性或儿子名分与奴仆名分之区别，主人（与奴仆）的关系和父亲（与儿子）的关系，亦应该不是同一种关系。可是一切受造物之与天主，都属于同一种关系，即他们均係天主之受造物；而圣子和圣神之与圣父，却不是依据同一性质之关系，因此两种情形并不一样。而且在天主内，不需要有与受造物之实在（realis）关系，如前面第二十八题第一节释疑3已说过的；而在天主内增多思想或观念上的关系，并非不相宜。不过，在圣父内应该有与圣子和圣神相关的实在关系；所以，依据圣子和圣神与圣父相关的两种关系，应该明了在圣父内亦有祂与圣子和圣神相关的两种关系。因此，既然圣父仅係一位或仅有一圣父的位格，那么就必须以抽象方式分别来表示这些关系，而这就是所谓的特徵和表记。
释疑
虽然，圣经上没有提到过表记，但提到过位格，而按我们的理解，表记是在位格内，就如抽象的是在具体的之内。
在天主内，表记所表示的不是物（res），而是一些藉以认知位格的观念（ratio），虽然这些表记或关系本身在天主内是实在的，如前面第二十八题第一节所说的。因此，那些与某种本质或位格之行动有关连的，不能用它们来称述表记；因为这与其表达意义的方式不合。因此，我们不能说「父性生」或「父性创造」或「父性是有智慧的」或「父性是聪慧的」。至於那些与行动无关连，而仅由天主排除受造物之情况的属于本质方面者，则可以把它们归于表记；因为我们可以说「父性是永恒的」或「无限量的」，或其他类似说法。同样，基于物的同一性，那些属于实体者，无论是位格方面的或本质方面的，都可以用它们来称述表记，因为我们可以说：「父性是天主」及「父性是圣父」。
虽然（天主之）位格是单纯的，但能用抽象方式来表达各位格的特有观念，而无损於其单纯性，如正解已说过的。
第三节 我们是否有五项表记
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 似乎不是有五项表记。因为：
各位格之特有表记，就是区别位格之关系。而天主内之关系仅有四项，这在第二十八题第四节已说过了。所以，表记也只有四项。
此外，在天主内只有一个本质或本体，所以说天主是一个或其数目为一（unus）；因为有三个位格，所以说天主三位或其数目为三（trinus）。所以，如果天主内有五项表记，那就应该说其数目为五或圣五（quinus）了；而这不对。
此外，如果在天主内有三个位格而有五项表记，那么一定是在某一位格内有两项或两项以上的表记；就如在圣父的位格内有非产生性或无起源性和父性，以及共同发出或共发（communis spiratio）。这三项表记，或有实在的差别，或无实在的差别。如果有实在的差别，那么，圣父的位格就是由许多宝物所组合而成的了。如果只是在观念上有差别，那么，它们就可以互相称述，这使我们可以说：正如天主的美善就是祂的智慧，因为二者没有实在的差别；同样共发也就是父性；但这说法不被接受。所以，没有五项表记。
反之
似乎有更多的表记。因为，正如圣父不是来自任何其他位格，并因此而获得称为非产生性（或无起源性）的表记；同样，也没有别的位格来自圣神。依此，则应该还承认有第六项表记。
此外，正如圣父和圣子之共同点，是有圣神发自祂们；同样，圣子和圣神之共同点，则是二者均系发自圣父。所以，正如有一共同表记归于圣父和圣子，同样也应该有一共同表记归于圣子和圣神。
正解 我解答如下：表记是认知天主位格的特有观念（ratio），而天主位格是依起源而有增多。与起源相关者有二，即那有别位出自他者（a quo alius）及那出自别位者（qui ab alio）；位格能够依这两种方式显示自己。所以，圣父之位格不能藉「出自别位」来显示自己，而是藉「不出自任何位」；依此，由这方面来看，祂的表记是无起源性或非产生性（innascibilitas）。而就有别位出自祂来看，祂以两种方式显示自己。因为，就圣子出自祂而言，祂用「父性」这一表记显示自己；但就圣神出自祂而言，祂用「共同发出」或「共发」（communis spiratio 指与圣子共发圣神）这一表记显示自己。至于圣子，能藉从别位出生来显示自己；如此，则是藉「子性」（这一表记）显示自己。圣子也藉有别位出自祂，即圣神出自祂而显示自己；如此，则圣子和圣父一样，是以同一方式，即藉「共发」显示自己。圣神能藉出自其他一位或多位而显示自己；如此，则是藉「出发」（processio）（这一表记）显示自己。但圣神不能藉有别位出自祂来显示自己；因为没有任何天主的位格出自祂。所以，在天主内有五项表记，即非产生性、父性、子性、共发，和出发。
其中只有四项是关系，因为非产生性不是关系，除非是用归索或归源（reductio）的方式，如之后第三十三题第四节释疑3. 将要说明的。其中也仅有四种特征；因为共发既为两个位格所共有，就不再是特征。其中有三项是个别位格表记（notiones personales）；即分别构成个别位格者，即父性、子性和（圣神之）出发；因为共发和非产生性称为一般位格表记（notiones personarum），而不称为个别位格表记，对此后面将有进一步的说明（第四十题第一节释疑1.）。
释疑
除四种关系外，还应肯定另一项表记，如正解已说过的。
在天主内，本质或本体表示一种实物；同样，位格也表示实物；而表记则表示显示位格的观念。因此，虽然因其本质或本体唯一而说天主是一个，因有三个位格而说天主是三位或圣三；却不因有五项表记而说其数目为五或圣五。
因为只有关系的对立才在天主内产生实在的多数性，而同一位格的多项特征并不构成关系的对立，是以也没有实在的差别。并且它们也不互相称述；因为它们所表示的是各位格的不同观念。正如我们不说能力的属性就是知识的属性，虽然我们说知识就是能力。
（答「反之」1.）位格表示地位崇高，如第二十九题第三节释疑2. 已说过的。既然如此，就不能由于没有其他任何位格出自圣神，而肯定圣神因而具有某项表记。因为这无关于圣神的崇高地位；不像非出自其他任何位格属于圣父的至高权威或根本那样。7
（答「反之」2.）圣子和圣神并不是共同以同一特殊方式出自圣父，如同圣父和圣子共同以同一特殊方式发出圣神那样。不过，那作为显示（位格）之根据者，却应该是特殊的。因此，情形不同。
第四节 关于表记是否可以有相反的意见
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 关于表记，似乎不可以有相反的意见。因为：
奥斯定在《论天主圣三》卷一第三章说：「没有什么地方」比在讨论天主圣三的题材上「犯错，更为危险」，而表记确定属于这题材。可是，持相反意见不可能没有错误。所以，不可以有相反的意见。
此外，是藉表记而认知（天主）位格，如前面第二及三节已说过的。而对于位格不可以有相反的意见。所以，对于表记也不可以。
反之 信德的条文并不涉及表记。所以，对于表记，可以有这样或别样意见。
正解 我解答如下：一物属于信德有两种方式。一种是直接地，就像那些为天主主要所传授给我们者，如天主是三位一体，天主圣子降凡成人等。对这些而持有错误意见，当然导致异端，特别是如果固执己见。而（另一种）间接属于信德者，是那些如果加以否认便会产生违反信德之结论或后果者，比如有人说，撒慕尔不是厄耳卡纳的儿子（《撒慕尔纪上》第一章20节），因为据此可引申说圣经是错误。有关这样的事项，在考虑或确定是否会有违反信德之后果之前，可以有错误的意见而不致有陷于异端的危险，特别是如果并非固执这意见。不过，如果已经很明显了，特别是如果教会已经判定了，会由此而产生违反信德之后果，再在这方面有错误意见，那就不免是异端了。正因如此，所以有许多意见，以前不认为是异端，而现在却被认为是异端，因为现在更为明显，会有什么后果由它们产生。
所以，应该说：关于表记，有些人确曾持有相反意见而未有陷入异端的危险，因为他们无意坚持那相反信德者。然而，如果有人关于表记持有错误意见，并且注意到了会由此而产生相反信德的后果，他便陷入异端。
释疑 借此可知各质疑之答案。
