提起梅瑟五书，不但问题复杂，而且意见纷纭，颇使读者莫知所从。今将五书的各种问题，依其性质，分别讨论如下：
第一章 五书与文学。
第二章 五书与历史及科学。
第三章 五书与宗教。
第四章 五书与公教。
第五章 五书之原文与古译本。
第一章 五书与文学
在这一章里，一切有关文学的问题，如书名的由来，诸纪的内容，五书的作者及其行文的体制等我们都付之讨论。尤其对于作者问题更加以精深的研究，因为这是五书的基本问题，若五书不是梅瑟的作品，而是先知时代的制作。那么书中的记录便成了神话似的杜撰，而希伯来人的一神教也便失去了原始的根据。所以我们由各方搜求客观的证件来证明梅瑟真正是五书的作者。这也就是何以在这一章里大半是讨论作者问题的理由。
一、书名
旧约的前五卷，希伯来人称之为「法律」，耶稣及其门徒也这么称呼它。它原名「托辣」（Thora）。「托辣」的本义是「教训」、「忠告」和「指定」，再由「指定」引申而为「法律」。五书不但称为「法律」，还称作「法典」（申31：26），或「上主的律书」（编下17：9），或「天主的律书」（厄下8：18）；有时亦称作「梅瑟法典」（苏8：31），或「梅瑟法律」（编下23：18）；间或简称为「法律」（厄下8：2等节）。在新约中「法律」二字，虽也并指旧约全部，不过通常所指是「梅瑟五书」。
犹太的学者又称之为「米克辣」（Miqra），译意是「诵课」。他们之所以采取这个名字，大约是因为按会堂典礼，梅瑟五书必须每日分段朗诵的缘故。至于希腊和拉丁通行本则简称之为「五书」（Pentateucus）。此名于公元一六〇年由仆托罗默乌斯（Ptolomaeus）创始，直至敖黎革讷斯（Origenes）德都良（Tertullianus）之后，才通行于全圣教会。
所谓「五书」，即创世纪、出谷纪、肋未纪、户籍纪、申命纪。巴力斯坦的犹太人习用每书的首字以名全书，与诗经的篇名，如关睢之取自「关关雎鸠」、葛覃之取自「葛之覃兮」相同。而希腊通行本则就每书的内容，另制新名。拉丁古译本、圣热罗尼莫所译的拉丁通行本及其他译本都缘用希腊译本的旧法。惟马丁路得译作梅瑟第一书、第二书……公教在我国所用的译名是「梅瑟的经书」、「梅瑟五经」和「梅瑟五书」。诸名之中，我们选用最后者。
二、五书的内容及其分析
梅瑟五书的主旨，不是记述人类的历史，也不是叙说伊撒尔民的兴衰，而是记录人类的救赎史与神政史。故此创世纪追叙宇宙与人类的起源，及选民之先祖的始末；出谷纪记载天主怎样完成祂的诺言：「我要将这片土地（客纳罕高原）赐给你的后裔」（创12：7）；肋未纪与户籍纪则偏重法律的记录；申命纪好像是一篇遗嘱，一面追叙选民的过去，一面劝导他们的将来，所以是史法并重的。总之在五书中，创世纪好似一篇序文，申命纪则有如全书的结论。现在将五书的内容详细分析于下，以使读者易于瞭解。
创世纪可分为两大段：由第一章到第十一章是第一段，描写人类的伊始与遭遇。自第十二章至第五十章为第二段，记叙选民的三大始祖——亚巴郎、依撒格、雅各伯——的始末。创世纪的作者极力说明：人类虽然叛离了天主，但是他的天主仍然爱怜他，想法拯救他，所以拣选了亚巴郎，使他产生一个新民族，再由新民族产生人类万福的根源——基督。
出谷纪可分作三大段：
第一章至第十一章为第一段，描写伊民在埃及的悲惨境遇及梅瑟受命与受命后埃及所遭到的灾祸；
第十二章至第十九章二节为第二段，记叙伊民怎样逃出了埃及，怎样奔到了西乃山；
第十九章三节至第四十章为第三段，说明神权政体的建立。其中大部是法律，间或也有历史的描叙。不过这些史实并不独立，而是法律的来源的简介，或是法律的重要与意义的说明。
肋未纪的主旨是说明伊民怎样才能符合天主所要求的——「你们为我应是司祭的国家，圣洁的民族」（出19：6）。书中载有四种法律：前两种说明「司祭国家」的本质。即是：由第一章至第七章说明献祭的法规；自第八章至第十章说明司祭与肋未人的祝圣礼。后两种说明「圣洁民族」的条件。即是：由第十一章至第十六章说明洁净的积极与消极的法规；自第十七章至二十六章说明成圣的条例。还有最后一章，即第二十七章，论及许愿及奉献什一之物的规定。不过不足列于法律之中，只可以附则观之。
户籍记的结构颇有些特殊。圣经学者通常以「地理的次序」去给它分段。就是依据事实发生的地点，分作三段：自第一章至第十章十节为第一段，描绘伊民到了西乃山所遇着的事情，所受到的法令；自第十章十一节至第二十一章一节为第二段，叙说伊民在旷野里的事迹与游行时所订的法令；自二十一章二节至三十六章为第三段，记载伊民在摩阿布的遭遇与新制的法令。
申命纪记叙梅瑟死前对伊民所宣布的劝言。所以旧时的学者多称之为「梅瑟的遗书。」实在这卷著作是由四篇演词组成的。
由第一章至第四章四十三节是第一篇演词，训令伊民应该常常怀念，天主怎样在旷野中照顾了他们；
自第四章四十四节至二十六章十九节是第二篇演词，重申天主的律令；
自第二十七章至第三十章是第三篇演词。在这篇讲演里梅瑟对他的臣民宣布守法的善报与犯法的祸殃。因此人多称之为「祝福与祈祸的演词」。
自第三十一章至第三十四章是第四篇演词。是梅瑟最后的训话，并附录他的诗歌两章。末了记载他如何选拔若苏厄作他的继承人，并补叙到他的死亡。
以上所述殊为简略，读者如欲详知其义，请参阅每书的引言和注释。
三 、五书的一贯性
凡是读过梅瑟五书的人都知道它是一部太古史、原始歌、出期演词和宗教法令的总汇。因其古老，所以与上古史有着密切的关系。就如亚巴郎、依撒格、雅各伯三祖的行传便与其他上古民族的历史发生连系；五书记录的法律也与梅瑟以前的闪族风俗习惯相类似。当然法令中有些是梅瑟制定的，有些是后世为适应新环境而改订的，不过他们既出自闪族，终免不了闪族的习气与特性。
还有一件易使读者感觉奇怪的事，便是五书的文气颇不一致。这个现象并不奇怪，因为梅瑟所用的史料，不是自己杜撰的，而是由各方收集的，自然不易一元化，不过在他选用这些史料时，确曾定有一种超然的原则。本来他不想写一部人类成长史，但是为了表现一神论的存在与默西亚的史观，他不能不追叙人类的起源与演进。我们展读五书，处处可以逢到，一神论是在光大着，默西亚观是在发展着，而给人以莫名的忻慰。
确然，梅瑟五书是一部秉有条理的著作，充满特殊意味的民族宗教史与法律书，而由一神论与默西亚观维持了它的一贯性。
四、 论作者
（1）作者问题
自古迄今，不论是犹太人或是基督教徒，大都承认五书是梅瑟的著作。塔慕得（Baba Batra，14 B.）却谓申34：5-12是若苏厄增补的，因为这节描叙梅瑟的弃世。可是淮罗朱第阿（Philo）与若瑟夫拉威乌斯（Josephus Flavius）仍将这八节归于梅瑟。公教的圣师们不但不否认梅瑟曾撰述五书，并且在他们的著作里处处表示他们对这信心的坚诚，就是圣经大师热罗尼莫也不能例外。虽然他在圣母玛利亚永为童贞（De perpetua virginitate B. M. V. adv. Helvidium cap. Ⅶ）一书内曾说过：「不论你认梅瑟为五书的作者，或以厄斯德拉为五书的编辑者均可……」。但是这句话并不足以证明圣人怀疑梅瑟是五书的作者，因为他所指的不是五书全部，而是希腊通行本在创35：4下加添的一句：「直至今日」。说明白点，就是：这句「直至今日」可能是梅瑟写的，也可能是厄斯德拉加的。中世纪有阿本厄次辣（Aben-Ezra+1167）者，认为创12：6出25：1申1：1，31：22是后人增补的。而胡哥枢机主教（Hugo de Sancto Caro+1263）以为申命纪可能是若苏厄著的，不过他又说：「但是以梅瑟为其作者的说法更合事实」。十六十七世纪中，波登斯塔因（Bodenstein）玛厄斯（Maes=Masius）培勒依辣（Pereira）息孟（R. Simon）诸人，或谓五书中有许多非梅瑟的文件，或谓就五书的现状说，当是厄斯德拉时代的产品。息孟更以为五书中的法律是梅瑟写的，但其中的历史描写是先知们撰的。
到了一七五三年，一个公教医生名叫阿斯鲁客（I. Asdruc）的，发明了批评梅瑟五书的新态度。他用解剖学的眼光去看五书，发现了创世纪对天主的名称通常用厄罗因（天主）与雅威（上主）二词，因此他便揣度梅瑟在著书时手边必有许多文卷。其中最重要的定是「雅威卷」（即J卷）与「厄罗因卷」（即E卷）。他发表这个意见时，采取了假设的态度，并且申明，若是不合教会传统的话，他甘愿撤消。二十年之后爱曷尔（Eichorn）更将阿氏的设案运用到五书的全部。依耳庚（Ilgen）及爱氏的门人，更进一步创立三卷说，谓主要文卷有JE1E2三者，其他不重要的文件也用得不少。从他们起便奠定了「证卷说」（Theoria documentorum）。
一七九二年，公教学者杰德斯（Geddes）另创「残卷说」（Theoria fragmentorum）。法忒尔（Vater），德外忒（De Wette）等更从而推阐之，遂演为新说。他们的意见是：五书是许多残卷的总集，其成或在流亡期间，或在流亡期后。法忒尔更推测这些残卷可能有三十九种之多。
此说一出，颇能惊动一时，但经厄瓦耳得（Ewald）对梅瑟五书的一贯性细心研究之后，这种学说便失了它的依据，而为厄氏本人创导的「拾遗说」（Theoria complementornm）所顶替。厄氏学派主张：五书所本，为一最古老最重要的E卷，但因为E卷的缺点很多，所以晚出的一位学者，根据后世寻获的古卷，加以删改和增补，遂成了今日流行的五书。
上述的三种学说，包尽了一些独立批评家对梅瑟五书所持的观点，直到十九世纪，「新证卷说」（Nova hypothesis documentorum）问世之后，它才渐渐为人所淡忘了。
说及「新证卷说」，我们不能不细细地讨论一下它的起源、意旨和引证，因为它的洪流不但漫汗着欧美各国，不但吞没了几乎全数的誓反教徒，还捲去了一些公教的经学家，而更随着誓反教的思潮，沁入了我国的文坛。翻开广学会的圣经辞典，便能看到它对梅瑟五书的论调，大半是依据这种新学说建立的。
「新证卷说」是一八三三年勒乌斯（Reuss）创立的，是革辣夫（Craf）首次发表的，是葵能（Kuenen）略加修正的，是委耳豪森（Wellhausen）用了美妙文章，将它传播出去的。委氏之所以能使它流播全世，大约是靠他绮丽的文笔和他严整的结构。现在由委氏的著作中，抽译他的原则和理由，排列于下：
（a）旧约中最早的著作，不是梅瑟五书，而是大先知们的文集。
（b）梅瑟五书的编次没有历史的价值，因为它所表现的不过是一种「倾向的编次」（Ordo tendentiosus）罢了。（按梅瑟五书在旧约中占着首位。但是按委氏的意见，五书虽列在旧约的首位，也不能表示它的时代就在大先知之前。只因为作者想证明唯一神论与默西亚观是自人类受造就有的，才把它编在前面。）
（c）五书中的历史多不合乎事实。因为作者的努力是在求合实用，说明目标，所以他笔下流露的不过是当时伊民的精神与思想。
（d）要改编伊民的历史，就该特别考订制法立节的时代。借此可以看出这段史页只是一种生活的演变而已。
（e）人类史的演进永是遵循进化定律的。由此可知泛神教（Pantheismus）必早于多神教（Politheismus），多神教又早于单一神教（Henotheismus），单一神教又早于唯一神教（Monotheismus）。
概括一句来说，委氏的原理与黑智尔（Hegel）的历史哲学所用者相同，因此有人称之为「圣经的黑智尔主义」（Hegelianismus Biblicus）。由这种观点起，他便将梅瑟五书和若苏厄书分作四种蓝本。「结束五书的篇章，不是梅瑟的逝世，而是客纳罕的征讨。」他用这句话表示若苏厄书才是五书的真正末页。自他确定此说之后，许多批评家都追随着他的路线。（参看广学会之圣经辞典六经条）。
四个蓝本之中以J卷为最古。在这卷中虽然大先知们已开始宣讲「唯一神教」，但是仍保留一些多神教的遗迹。这个蓝本产生的时代，大约是纪元前第八世纪，出生地是北国——依撒尔王国。
其次是E卷，它充分的表现了大先知们的精神，恒一的保持着唯一神教的纯洁。它的出生地是南国——犹太王国。它的问世期大约是纪元前七世纪。E卷虽在教义上持守唯一神教，但在礼仪上却来得宽大，比如举行祭礼，人民可以自由选择一地崇拜上主。最后因为丘坛祭坛太多，容易引入崇拜邪神偶像，所以到了约熹雅乌时代（纪元前六三八——六〇八年），司祭就颁布了申命纪——D卷。申命纪是约熹雅乌登极不久在耶路撒冷编制的。其中最重要的法律是「圣所唯一法」（Lex unius sanctuarii），极明显的教导人民天主只有一个，绝不许崇拜其他的神，并且只许在一个地方祭祀天主。可是约熹雅乌一死，他的改革也随之消逝了，人民仍上丘坛去敬拜邪神，直到流徙的横祸到来，他们才抛弃敬拜邪神的罪行。在巴比伦流亡期间，厄则克耳先知策划了一种新颖的宗教改革，编纂了一部司祭文卷——P卷，有人想是他的弟子作的，——最后厄斯德拉将JEDP四卷合为一集，就成了现在的梅瑟五书，时在纪元前四四四年。
四卷的标号各家不一：如得赖味（Driver）称E卷为P卷，厄瓦耳得却称之为「原卷」，诺耳德刻（Noldeke）又称之为「根本卷」（Grundschrift）。其他批评家又将四卷重新划分：如E卷分为E1E2E3三种蓝本，J卷分为J1J2两种蓝本，P卷中另有独立的H卷，就是「圣洁法典」（Heiligkeitsgesetz）。
委氏学说最重要的论证是进化论，而进化论的依据是由申12：5与则40章—48章。据他的推理是：
申12：5所制的法律与出20：24所录存的颇不相合。按出谷纪伊民可以在上主所选定的任何地方，举行祭祀。而申命纪则约束民众，只许他们在一个地方祭祀上主，显然是出谷纪的法律较为陈旧，不合约熹雅乌时代的需要，所以司祭们另制新法，以约束民心，若更与厄则克耳书的40章到48章及其蓝本「司祭经卷」所规定的圣所，唯一互相参照，尤其可以看出：由出谷纪到申命纪，伊民正在经过一种宗教性的进化，由「一神崇拜」（Monolatria）渐渐迈到「唯一神教」。总之，出谷纪20章到23章说明梅瑟时代的古制，由撒慕耳将「一神崇拜」改为「唯一神教」，再由约熹雅乌时代的耶路撒冷京城的司祭们捏造了申命纪，以促进「唯一神教」，直到流徙的灾祸威胁着伊民，使之接受厄则克耳发表的「司祭经典」之后，「唯一神教」才得到了光荣的最后胜利。
以上所引的论证，显然的有两个漏洞：第一、他忽略了伊民与其四邻的关系；第二、他想根据他的进化理论和先知臆说来重编伊民的历史。这种错误全是他的目标所诱致的。他为证明伊民没有天主的启示，没有天主亲切的照应，没有任何特别的超然现象，换句话说，伊民与其他民族绝无两样，所以他才强调「雅威思想」是大先知们创制的，梅瑟绝不是伊民伟大的立法者，更不曾写过什么著作。就是天主十诫也不是梅瑟时代所能想像的。因为按历史演进的程序说，「唯一神教」那时还来不到人的理智里。到了大先知时代，十诫才出现了，那时代最早不过纪元前八世纪或七世纪。——有了这种成见，他还能不用那种推理去曲求他的结论吗？
这个先天论不但引起了公教学者的疑难，还激怒了誓反教与唯理派的情感。公教学者如拉冈热（Lagrange）、突匝尔（Touzard），波纳科息（Bonaccorsi）、胡默劳尔（Hummelauer）等最初颇想利用委氏的学说来解释梅瑟五书，但是不久他们便感到这种空论实在不合实际，而不得不抛弃它。至于誓反教的经学家，如曷夫曼（Hofman）、敖尔（Orr）、摩肋尔（Moeller）、威讷尔（Wiener）、赞（Zahn）等更加之以非难。须知这种非难不是出自偶然，实是一种科学研究的成果，不是少数人的偏见，而是许多学派、许多科学家研究的结晶。今为使读者明瞭起见，我们将反面的两项理由，简略地介绍于后。
民族学与宗教学，经过最近五十年的研究，都证明人类历史的演进不常是直线的，并且原始时代的人们是敬奉唯一神教的。请参照市米特的名著天主观念的起源（W. Schmidt：Die Ursprung der Gottesidee）可见委氏的宗教进化论不但不合现实，还直接违反古史。
其次委氏肯定梅瑟时代的伊民是一个半开化的民族，也许连文字都没有。显然委氏的假设没有顾及到伊民与其他民族的关系。龚刻耳（Gunkel）及其门弟竟称委氏学说为「案头学说」（在案头上自造的学说），考古学家批评得更为刻薄。实在，考古学对于旧约研究有莫大的贡献，它复生了近东的太古史，它重现了近东的上古文化。由于它的开展，我们认识了梅瑟时代的历史背景、宗教礼仪和法律，认识了亚巴郎及亚巴郎以前的文化程度，更认识了哈慕辣彼的法典（Codex Hammurabi），古代亚述、秀默尔（Sumer）与赫特（Hittiti=Hethaei）民族的法律，致使我们对于古代近东的文化比对于恺撒以前的罗马文化，柏拉图时代的希腊文化更形明白和瞭解。
考古学更告诉我们，人类至少在纪元前两千年已发明了文字。古埃及的宗教思想、祭祀礼法及司祭任务都由他的楔形文字存留下来。那么，受过埃及教养的梅瑟，为什么不能撰述他的典籍，制定他的法律呢？
由这两点看来，客尼格、商达（Sanda）、色林（Sellin）、克忒耳（Kittel）、加苏托（Cassuto）、番曷纳刻尔（Van Hoonacker）等称「新证卷说」为一种偏见之说，为一种先天谬论，实是一种正确的批评。
（2）梅瑟五书的作者
上面所写的论证都是消极的，现在我们更从正面证明梅瑟确是五书的作者。在证明之先我们得确定「作者」的意义。称某人为某书的作者，并不需要书中的每字每句，自始至终，全是他的手迹；只要书中的主见是他的创造，便足以称为某书的作者。且是作者著书时，不能不采集资料，比如已有的文件，历代的传说都可以成为他的著作。他还可以授意于人，笔录成书。虽然书由他人写成，但是作者仍是授意者，而非书写者。及至书传后世，或有所篡改，或有所删补，仍不失为某人的作品。倘若作者生前未遑编集，及其身后，他人代之编辑发行，纵然编者为适应时代，略有所注释增补删削，而作者仍是前者，而非编纂者。当我们研究五书时，若特别注意文学批评原理，尤其是古文学的批评原理，我们便不会轻易怀疑梅瑟是五书的作者。
还有一件我们该注意的：就是五书的材料是多方面的。就历史方面说，史料就可分为两种：一种是伊民离开埃及以前的史事，包括宇宙的造化，人类的产生，原始民族的消长等等。这部历史早已有人写过，梅瑟不过采取所有的古史，按着自己固有的目标，加以提炼整编而已。其次是他本身经历的史页。当然他可以自己写，也可以授意他人去写。至于法律方面也可以有两种资料：一种是伊民素来遵守的，所以梅瑟也只将它重新整理一番，然后用天主的名义，重行颁布就是了。另一种是由天主的指示，自己给伊民制定的。这类法律大半是适应伊民旷野中的生活，或针对将来进入福地以后的生活而规定的。实在、伊民进了客纳罕之后，生活上发生了许多变化，旷野里的游浪生活自与民长时代君王期间的地著生活来得不同，所以防范越轨生活的法律也该随时修正。就如罗马教会的法典为适应时代的需要，屡将陈旧的条规加以增删或修正一样。但因为其中的法律多数是梅瑟定的，所以将全部法律列于梅瑟名下，有如圣咏集的诗篇本不全是达味的作品，但因为他是「伊民中的善歌者」（撒下23：3），又是作诗最多者，所以将全部圣咏指名达味作做的一样。这就是拉丁俗语所说的「以优胜命名」（Denominatio fit a potiori）的实例。
我们既划定了「作者」的意义，则「五书的作者是梅瑟」的前题，已经十分瞭然了。我们的结论是：五书中有一部分关于创世纪及古代法律的材料是他整理的，有一部分关于出谷纪、户籍纪、肋未纪及申命纪的古史和法律是他亲笔写的，也可以是他指令属员写的，还有一部分史实及法律是梅瑟以后的先知君王、司祭、大司祭及厄斯德拉所增补的。不过这些增补的部分到底是那一章、那一段、那一节，却很难指定，就是最精明的考古家也颇感棘手。实在、后世的人们对于五书有着神圣的感觉，尊敬之心可与历代罗马教宗钦敬弥撒经本相比。所以才一面妥为保存，一面略事修缮，使之成为一部完善的经典。再说一句：梅瑟五书是由梅瑟作的，而由厄斯德拉整编的。这部伟大的作品，不止是伊民文学的珠玉，还是他们宗教生活的根源，精神财富的活泉。
我们现在由五书的历史立场来证明它是梅瑟的著作。书中指示梅瑟为作者的话确有数处。
出17：14说：『上主对梅瑟说：「我要将哈玛肋克之名从世上全部抹灭，你应将这事写在书上，作为纪念」。』这句「写在书上」，原文实指一部确定的书。这本书到底是那一部，还在未定之中。有的想是梅瑟的行程日记，有的以为是梅瑟的随笔史录，其中记载天主保护伊民所施的奇迹。出24：4说：「梅瑟将上主的一切话记录出来……」同章7节又谓「随后取过约书来，念给百姓听。他们说：凡上主所吩咐的，我们必要奉行随从。」这句话由上下文的含义是指的约书，就是出20章-23章。出34：27说：「上主对梅瑟说；你要写上这些话，因为我依据这些话与你和伊撒尔人立了约。」这里所指的是出34：10-26所载的法令。
户33：2说：「梅瑟遵上主的命，记载了他们所行的路程……」由这一句的提示，许多学者以为梅瑟曾写过行程日记。
申31：9说：「梅瑟将这法律写下，交给了抬上主约柜的司祭，肋未子孙并伊撒尔的长老」。这句话或许不是指明五书全部，但是申命纪中的许多法律都由它说明了作者是梅瑟。
我们再就五书的内容简略的指示几个证据。
五书中有许多记录确应划归梅瑟的时代。
有些法律只适用居于营幕中的民众，（如肋16：9，29户19：2，21），如果他们已在客纳罕，就绝对不会有这种规定。
有些法律，只有住在营幕中的人才能遵守。（如肋17：3，9）还有一些明明指示伊民还未进入客纳罕（户15：2）。
伊民所吃的动物，有些只生在旷野里（肋11：1等节）。熹丁树，即所谓皂荚树或槐树（Setim： Acacia mimosa Nilotica），伊民用以建造约柜和圣所的木料，只生长于西乃半岛。还有许多人名、地名、家牒、族谱以及偶尔发生的事件，若不是梅瑟自己记载的，或命他人记载的，而是由后人杜撰的，绝不能找出合理的解答。不错，唯理派的学者会说古史、古律是后人创造的，但是做得那样巧合得有所依据。何况唯理派的臆说至今未能举出一个客观的证据呢。
除了五书的内容可资证验之外，更可以由若苏厄书8：31-35以外的各旧约书中采集强大有力的证明。这些书都是依据梅瑟五书来述论的。假设五书不是梅瑟时代的产品，那么、伊撒尔民族的历史不是成了一个牢不可破的哑谜吗？达味劝勉撒落满遵守梅瑟颁布的天主的诫命和法律（王上2：3申请17：9王下14：6申24：16）。大先知们虽未提梅瑟之名，但他们利用梅瑟的法律，劝导百姓，皈心上主。亚毛斯对犹太人宣称：天主会降罚他们，因为他们抛弃了上主的法律（亚2：4）。欧瑟亚简略的引用了雅各伯的历史（欧12章）。米该亚暗示了彼肋罕与巴拉克的历史。亚毛斯暗示了索多玛与哈摩辣的历史，并且说明了天主从埃及救了伊民，和伊民游行旷野。他和欧瑟亚知道许多梅瑟所颁布的法律，加纳齐尔法，押品法等等皆是。
到了流亡期间，先知们不但明明提到「法律」——梅瑟五书——还直接说明法律是梅瑟制的。他们的书都存在着，这里不必多赘。胡默劳尔说：厄斯德拉下9：6所记的肋未人之祷文，便是梅瑟五书的纲领，仔细读之，便可以知道，胡氏的话并不太过。
旧约的史篇证明：自若苏厄起，直到流亡时期，伊民无不认识梅瑟的法律，连他们造下的罪愆，也证明他们所犯的法律确实存在。这个事实，是如此明显，竟连唯理派的批评家也不能不承认。但是他们为了保持成见，不得不制造：旧约是史篇都是后人根据五书的精神重编的或伪造的。不过这种成见，我们可以用客尼格的话答复它：「我们正期待着客观的证明。」
新约中提到梅瑟的地方有六十次之多，其中二十五次将五书归之梅瑟。如吾主耶稣及其宗徒们引用五书的法律时，常说：「照梅瑟所吩咐的。」（谷12：26）或「梅瑟吩咐了你们……」（玛19：8）或「你们在梅瑟的书上没有念过吗？」（谷12：26）在若5：47耶稣提及梅瑟，曾说过：「因为他在书上已经写过我。」这里耶稣暗示申18：15，18，并明明说梅瑟曾写过一部书，虽然没有说出是那一部，但是人都知道他所说的就是当时犹太人认为是梅瑟所写的托辣——五书。
正面的证据举出之后，我们还得拿几个客观的理由，来解释解释唯理批评家对梅瑟五书所提出的质问与疑难。
（a）申命纪的发现
据列下22：3编下34章，约熹雅乌十八年，纪元前六二二年，我国周襄王三十年，希肋克雅乌大司祭修理圣殿时，发现了「梅瑟所授的上主法典」。于是约熹雅乌通令全国遵守，并且以身作则，谨遵无遗。所以将一切的偶像、祭坛、丘坛、石柱尽行摧毁。唯理批评家抓住这一点，就断定希肋克雅乌所发现的法典，就是申命纪。但是它不是梅瑟著的而是司祭们杜撰的。因为那时国王想改良宗教，司祭们迎奉国王的心理，便按着国王的意思编造了申命纪，同时为了得到民众的威信，并使他们易于服从这种改革，便假借了梅瑟的名义来颁布他们的创作。当时最重要的宗教改革是圣所的唯一律（Lex unitatis Sanctuarii）。申12：5明文规定，只许在一个圣殿中钦崇天主，而出20：24则允许伊民在任何地方举行礼仪和祭祀，其他史篇中也有同样的记述。表面看来申命纪与其他旧约书似乎有点矛盾，尤其与出谷纪竟直接冲突。这种现象又该怎样解释？
对于这个疑难我们可以分数点来答复。第一希肋克雅乌发现的法典，还不能确定是否是申命纪，即或是申命纪或其中的一部分，那也算不了奇事。因为约熹雅乌为王之先，有默纳协与阿孟二王（约当纪元前六九三——六三八年）。他们不但自己敬拜邪神，还引诱民众随从他们的恶行。当时一般虔诚的司祭怕国王毁坏不合他们言行的申命纪，竟将它藏在圣殿的墙脚里，直到修理圣殿才发现。这也是可能的事。其次如果申命纪真是约熹雅乌时编的，为什么当时的君王、大臣、民众对其中的严格规定，竟乐意接受，甘心遵守呢？为什么伊民在民长时代，列王时代已经知道了那些法律呢？这些疑难实在难以解决。所以现代的学者颇有认为申命纪出自梅瑟之手的，或认为至少当是达味以前的著作。至于申12：5所载的「圣所唯一律」与出20：24随地祭主的许可，本不冲突；不过如何调和这两种法律，我们也不否认有着特殊的困难。虽然如此，但仍有许多的证据，使我们不得不将申12：5的规定，划为梅瑟的著作，一如出20：24与23：14—18为梅瑟所写的一样。按番曷纳刻尔（Van Hoonacker）的意见，这三条法律能作这样的解释：当伊民还在旷野流浪的时候，每年必须举行逾越、七七、收成——即后日之帐棚节——三大节日。这些庆辰该当在会幕中过，并在那里给上主献牺牲，行血祭（出23：14-18）。这是「大众敬礼」（culttus publicus）所以该在一定的地方。至于「私人敬礼」（cultns privatus）因为当时还没有圣殿，不能在固定的地方行祭，所以许可伊民在任何上主所选的地方，举行宗教仪式。及至进了客纳罕，便该遵守申12：5的法律。「大众敬礼」该在约柜所在地举行。而「私人敬礼」也应在上主特指的地方举行。这些地方，如贝特耳、基肋戛耳、米兹帕、熹罗、辣玛等，在宗教史上颇具盛名。
（b）司祭经卷
据唯理批评家的意见，P卷，或称作「司祭经卷」（Codex Sacerdotalis），录有肋未纪及出户二书中的礼仪者，是流亡时期厄则克耳先知的徒弟们编辑的。理由是P卷与则书有很多类似的笔法。
对于这个问题，我们承认P卷与则书有许多类似之点，但是它们不相同的地方却是更多。比如厄则克耳就未提到五旬节、帐棚节、（伟大的）赎罪节，大司祭等等极其重要的事件。因此波依得（Boyd）与近代大多数的批评家都以为是厄则克耳模仿了P卷，而不是P卷模仿了厄则克耳。这个说法现在已日渐普及。他们所注意的是P卷所记的法律，有许多为流亡期间甚为无用，如日像态像的禁令，崇拜摩肋克的禁令。（肋19：4；20：2，5）。而且流亡以后约柜久已不存，乌陵、突明、肋未的城邑已经消灭，P卷何以竟详为之描述呢？假如我们承认P卷是流亡以前的产物时，这个问题就完全消逝了，那些法律都自有实施的背景与时机的。
再者、旧约史篇中的一些史实，若当时没有P卷的话，便没法解释。如撒上2：13的作者，就得是一位知道肋7：29-35的法律的人。阿希默肋克因为没有日用饼，便将陈列饼给了达味及其随从，这就证明当时已通行肋24：8-9的法律。雅洛贝罕（王上12：32）在北国制定了那久已在南国举行的帐棚节（肋23：34）。纳波特依据肋25：23的法律，不愿卖自己的葡萄园。还有五书内关于约柜、大司祭的祭服、不洁动物的种类、病疫的名称、大司祭的胸牌上所缀的宝石等等，都与古埃及的名称习俗十分相似。所以现在的批评家都承认P卷或是梅瑟时代的作品，或竟是梅瑟本人的著作。
（c）新证卷说的根据不健全
主张新证卷说的人们，因为见到天主的名称在五书中不大一致，又见五书的文件庞杂，述事重复，便揣度它有EJDP四大蓝本，E1E2E3J1J2D1D2P1P2H等小蓝本，及编纂者的注释。这种说法似乎不大圆满。梅瑟怎样作了他的书，又为什么称梅瑟是五书的作者，前面已经说过，这里不必赘述。我们只就创世纪而论，梅瑟在写作时必用了当时所传的古史。古史来源不同，所以天主的名称也就不同，但是若只就天主圣名的殊异而决定五书有两个不同的蓝本，似乎不太正确，理由也不充足。老实说，直到现在，圆满的答复还是在研讨中，伐加黎司铎（Vaccari）将梅瑟五书与达味圣咏集比较研究，发现五书也如圣咏集一样有两个定本，一个在北国流传，一个在南国流传，这两个定本都只有历史部分，而与法律部分分别存在。当编辑者——也许是厄斯德拉吧——将历史与法律合编时，为了保存原来的面目，虽知二本中天主的称呼不一，也让它这样流传下来了。所以现在五书中对于天主的称呼就有两个不同的名字。这种说法只能解释一部分疑难，而整个问题仍待学者的努力。
论到五书的文体，我们得注意两点。第一，五书的题材不一，有历史、有法律、有演词，自然文体也得随时改变，何况家谱和法律又可能是梅瑟的秘书写的呢。并且法律是民众社会生活的方针，时过境迁，昨日的大法，未必合于今日的环境。所以历代的司法官，为了使旧法合于新俗，自不免时加修正，也就不免文体紊杂。至于谁为修正者，何时修正者，实难找到解答。
第二是五书中常有重复的史笔，一样的事件往往述说数次。但是批评家在决定它是复笔之先得仔细考究，作者是在写两件相似的事呢，还是在重复同样的事件。对这个问题阿肋盖尔（Allgeier）写了一本专书，证明人们以为是重复之处，往往是两件相似的史实。不错，在天地创造（创1-2）与洪水灭世等记载中实有一些可疑之点，但是我们不可忘记：作者去我们太远，而他所写的事更远在创世之初。在批评历史时别忽略两条原则：一是赫拉颉利图斯（Heraclitus）说的：「暗中的调和胜于明中的调合。」一是巴斯加耳（Pascal）说的：「研究历史时，不宜只考究史实，还该注意作证史实者是谁？」若照这两条原则去衡量梅瑟五书，定感觉到，在耶稣降生前，五书确是光照人类精神生活的泰斗。
第二章 五书与历史及科学
梅瑟五书，尤其是创世纪，有不少的问题与历史及科学发生特殊关系。如创世纪谓万物是天主造化的，世界是天主在六日内造成的。讲到人的起源，说是天主按自己的肖像创造的。解释人心向恶的原因，说是因为原祖犯命的成果。更指示天主如何照顾人类，如何给人超然的目标，如何助人达到这高尚的终点。本来，梅瑟写五书时，并不是特意述叙人类原始历史的，只因为天主的默示是一件历史性的事实，所以不免和古世界史，尤其与闪族埃及族的历史发生了连系。为了说明这些现象，我们不妨设问：五书是否具有历史价值？五书是否反对科学？并给一个简单的答复。
一 、创世纪的历史价值
创世纪可分为两大段：自一章至十一章为第一段，描述宇宙、人类及选民的由来。这段古史通称为「原始史」（Historia Primaeva）。自十二章至五十章为第二段，讲述选民祖先的言行。这里我们只注意第一段，尤其是前三章。至于其他部分留到创世纪的附注中去说明。
我们最先要研究的是：创世纪是一部神话？或是一部史书呢？它的答案有三个：（1）或是一部神话，（2）或是一部史诗，（3）或是一部史书。
（1）创世纪是一部神话吗？我们的答案是否定的，它决不是一部神话。创世纪的作者自始至终表示有写历史的诚意。他用的是史笔，他注意的是史纲——就是年代与地理，一如其他史家一样。他所写的巴比伦、客纳罕、埃及等与古史所载，与考古学家所发掘的地下史料，无一不相符合。既然作者在这些记事上值得我们信任，为什么在描述天地的创造与人类的伊始上我们可以藐视、偏要视之为神话，为幻想呢？不错，天地的创造，人类的由来，在典籍上找不到它的痕迹，但是在能考察的史料上已经寻出作者是一位忠实的史家，那么、在他述说天主造化天地人物的古史上也是值得信任的史家。换言之，他的描写是历史的，而不是神话的。龚刻耳（Gunkel）及其徒子徒孙收集了许多开天辟地造人化物的神话，来证明创世纪的记载也属于神话之一。但是我们要问一问，为什么那些神话充满了可笑的矛盾，而创世纪的记载不但没有这种矛盾，反具有无上的庄严与神圣呢？念过创世纪前三章的人都体会到，作者虽采用了民间的传说，但是在述说人类最重要的史事上，却常是选用着一种庄重的文件。
（2）创世纪是一部史诗吗？有人以为创世纪虽记有史事，而大部分是想像的结晶，如同荷马和味吉尔的作品一样。但是我们若仔细读一下创世纪，就知道它不是诗，而是散文。凡粗知希伯来文的人，便能将其中的诗（如创49）与散文分辨得清清楚楚。而且就民族学家的评论：伊撒尔民族不长于谈哲理写史诗，他们只善于抒情诗及历史。
（3）创世纪是一部史书吗？是。而且是一个作者写的，所以前三章与后四十七章的性质与笔法完全一致。他在后四十七章既表示他有意写一部历史，当然前三章就是历史，而不是故事或神话了。他写亚当，写诺厄，写其他的先祖的来源，常用「托肋多特」（Toledoth）一词，——「托肋多特」解说「系统」或「祖谱」——而写天地之由来，也用这一个名词。自然创世纪里面的记载，他没有亲眼见过，但是一个写历史的人就必须亲身经历一切的往事吗？或许有人说，宇宙与人类的起源不是历史的材料。这句话对，不过我们得注意：梅瑟叙述这种事迹的态度与叙说他种史事时没有分别，在描写开天辟地时所用的文体与描写先祖行传时用的是一样的。从这一点可以见到，在他的眼光里宇宙的创造与若瑟的历史同样真实。现代人常喜欢将历史的真实与哲学的真实分开来讲，可是在梅瑟的时代，这种分别尚没有发明。本来为得到真理当用经验法或超经验法，尤其为得到哲学伦常的真理，该常用超经验法，但是在古人那个时代，为达到真理，他们并不那样深刻的追究。经验法也好，超经验法也好，只要能找到真理，都可以随意取用。而且他们所得的真理也并不因方法的不同而有所差别。也许还有人说：先祖的历史可以自古代传说中寻找，但是宇宙及人类的由来原始人又怎能知道呢？这句话我们可以用市米特（Schmidt）及华尼切里（Vannicelli）的意见答复：天主亲自将它默示了原祖，再由他们传给了子孙。市华是著名的民族学家，他们由民族学的研究，得到人类同出一祖的结论，并且预示不久的将来，人类学、语源学都会证实它是真理。
为了更进一步瞭解创世纪的历史性，我们还该注意闪族史家的作风。圭狄博士称（I. Guidi），闪族史家们常是：（a）注重事实的因果关系；（b）将近因所造成的事实都推到一个远因身上——那就是天主；（c）如果他们认为某古史是真实的，便毫不加修改的采用它；（d）他们并不彻底的追究事实的真相，只要合乎实用，便取来写在他们的史册内。换句话说，他们写历史，是为使读者更为明了，更为巩固他们的信仰；（e）他们写书不避重复；（f）更因为写书的目的，是为训导民众，所以采用大众语言。梅瑟也是一个闪族人，又是一位伊民的领袖，天主拣选了他，是为拯救伊民，是为颁布天主的旨意，是为训告伊民天主的制度。这件事不只他一人信服，就是整个民族也无不倾心。所以他著书，不是想获得文豪或史家的美名，而是启发民众，使他们勇于履行天主的旨意，何况在梅瑟心中，一如在圣保禄心中，著书不过是一种可以持久的宣传工具罢了。有他这样的心情，又有他这样的处景，他能不兢兢业业的做一位忠诚的作者吗？闪族这种特性巴斯加耳（Pascal）也曾注意到了。
答复了前面的问题之后，我们特别提出创世纪的前三章来讨论。这种办法已使读者很显明的感觉到五书的历史问题是如何烦难而重要了。（至于五书的其他问题，请参阅每书的引言与注解。）
创1章至2章4节记有天地的创造，2章5节至3章描写怡园。这里只讨论六日创世的问题（Quaestio de Hexameron）。关于怡园的种种，我们在创世纪二章内详加研讨。
犹太人侨迁到亚历山大里亚城之后，便感到六日创世的说法颇有解释的必要。阿黎斯多步罗（Aristobolus）及淮罗（Philo）采用寓意的说法，谓万物是同时造成的，创世纪所说的六日，不过表示万物有所等第罢了。亚历山大里亚学派（Schola Alexandrina）如克肋孟（Clemens Alexandrinus），敖黎革讷斯（Origenes）等主持之，而厄德撒（Edessa）安提阿（Antiochia）学派如圣厄弗林（S. Ephrem），金口圣若望（S. Ioannes Chrysostomus），忒敖多勒突斯（Theodoretus），以及卡帕多细亚的圣师们如圣巴西略（S. Basilius），尼撒圣额俄略（S. Gregorius Nissenus）等都反对寓意说，而主张六日创世有严格的历史性。他们的解释是：天主最初造了原质（materia prima），然后在六日之内将原质细细组织，然后造成了万物。至于拉丁教父们的意见不甚一致，圣奥斯定似乎赞成寓意说，圣盎博罗削则倾向卡帕多细亚的学说，圣热罗尼莫虽有偏袒寓意说，不过通常以六日创世有严格的历史性为主。
经院学派由于圣奥斯定的权威——但圣文都辣（S. Bonaventura）在这一点上却与他持着反对的意见——没有一定的见解。不过大多数附和伦巴伯多禄（Petrus Lombardus）的意见。伦巴主张：天主最初造了一团混沌的原质，以后划分原质才造成万有。
自教父时代至十八十九世纪，圣经学家都企图用科学证据来证明六日创世该照字面讲（sensus litteralis strictus），也有严格的历史性。这种看法已不能获得现代学者的拥护了。现代学者对于六日创世有三种解释：（1）神话的，（2）半科学的，（3）非科学而宗教的。
（1）神话说及其评断：
（a）神话说——龚刻耳（Gunkel）及其学派不只将创世纪第一章看成神话，还将整个创世纪列在神话集中。但是由于创世纪的作者明明表示他是信奉唯一神教的，所以龚刻耳谓创世纪的作者虽信一神教，但他所整理的材料中仍存有多神教的遗迹。如天主的名称「厄罗因」（Elohim）就是一个多数名词。「我们要……造人」（创1：26）天主自称就用多数代名词。还有（1：2）「混沌与空虚」按原文讲，也是神的名称。按「混沌」（tohu）与「深渊」（Tehom）等于巴比伦人所敬的提雅玛特（Tiamat），万神之母；「空虚」（Bohu）或是腓尼基人敬的风神，或是巴比伦人敬的女神——尼尼布（Ninib）神之妻。第二第三节之间应有一段阙文，记载着诸神的世谱，而被信仰一神教的整理者删去了。1章16节又有：「于是天主造了两大光体，大的统辖白天，小的统治黑夜。」显然这一节暗示一种最古的神话。所谓司昼的大光体，也许是巴比伦人的日神霞玛市（Shamash），所谓司夜的小光体，也许是他们的月神心（Sin）。
（b）神话说的评断在创世纪所描写的六日创世中，颇有一些条例可以使它与其他开天辟地的神话显然区别。如第一，作者表示他对一神教的信仰；第二，为了他自己的宗教目的，他将造物的工程列入一个星期内；第三，他用一种通俗的说法，浅显的说明了万物是天主按自己的旨意从无中造化的。作者有这么高尚的思想，就连世间最大的哲学家也望尘莫及。
我们也承认创世纪第一章至第十一章无论是辞句或是意象都与巴比伦的神话有些相似。这种现象是由于作者与巴比伦人同属闪族的缘故。其实「创世纪的作者在精神上信仰上都与巴比伦的作者有天壤之别」——罗阿息（Loisy）这句话说得真是不错。
「混沌」、「深渊」等语在各闪族中是很通俗的。创世纪的作者采用这种口语，有如圣玛窦写福音时用当时口语讲述耶稣神奇之诞生一样。
「司昼司夜」是为区分昼夜。作者既于1章14节说明了日月星辰是天主的创造，怎能在18节再称之为神呢？古代民族有许多敬拜星宿动物的，梅瑟为使伊民知道这种敬拜全是迷信，所以在这里特别指示万有都是天主所创造的。
天主的名称「厄罗因」，和天主自称的代名词「我们」，决不是多神教的遗迹。这点只要仔细研究一下就可明白。因为圣经的首章就宣言天主是永远的独一无偶的。1：26的「我们」只是表示一种「决意」。至于是否是「权威复数」（plurale maiestatis）的说法，我们可以坦白地说不是，因为希伯来文没有这种口气。按拉冈热的见解，26节用「我们」，是为表现天主生命的圆满，及启示圣三奥理的准备。别的神话总是说神自混沌中产生，当然有时间性，可是创世纪的「厄罗因」却是从永远而自有的真神。
（2）半科学的说法
另有一般学者希望调和圣经与科学的矛盾，便创立了创世纪的六日是暗示地质的六个时期的新解释。主持这个见解的有哥德特（Godet），赫责瑙尔（Hetzenauer）诸人。
现在稍有权威的学者，很少再持这种说法。人人皆知，创世纪的作者并没有解释科学的意思，他只是将超科学而不反对科学的宗教真理启示世人。况且创世纪的六日，若指六个地质时期，又不大适合希伯来文的真义哩。
（3）非科学而宗教的解释
主张宗教解释的学者谓：圣经的目的不是为阐述科学，——因为研究自然界的神秘，天主已经给了人类理智，事实上天主也从未将自然科学的原理启示过人——是为使一般人明瞭宗教真理，并为使人牢记基本教义，他采用了通俗语言——这种语言科学家也常采用——与平民化的艺术图表——星期一览表——将天主的化工嵌置在六天之中，使人对人类重要的真理一见即知：永远自有全能全知的天主自虚无之中创造了世界，并按自己的肖像，造化了人类，目的是在要人像似祂。
作者为表达宗教的真理，不用哲学上的理论，而用通俗的说法。作者是一位闪族公民，他说教的对象又是闪族民众，所以他表现的思想感情，应用的语言意象，全是当时闪族所习有的，而都是充溢着闪族所特有气氛。
有些信徒一见创世记载的开天辟地与巴比伦神话有点相似，便怀疑圣经的记述有些不合理。这种看法颇为不当。天主为训示世人，尤其为诱导堕落的人类，走向光明之途，使之善化神化基督化，诚如金口圣若望说的，祂为救人，才自卑自下，采用了人的口语，来显示祂的真理。当耶稣宣讲天国时，不是也运用了加里肋雅渔人农夫的口语吗？耶稣这样作了，梅瑟不能这样做吗？如果有一天，民族学真的证明了每个民族都有一套来自原祖的关于开天辟地的传授时，一切教徒们该是怎样懽忻呢？圣五伤方济各曾说过这么一句话：「教外人与哲学家所讲的真理，都该归于吾主，都该归于天主的圣言。」
关于创2：4-3章，除了下章所要讨论的问题外，也有与第一章同样的难点，就是与巴比伦的神话有点相仿。不过这种相仿，学者们都认为不很浓厚，并且有些非公教的圣经学家如蓝冬（Langdon）依尔古（Jirku）耶勒米亚斯（Jeremias Dr.）等竟肯定的说，创世纪所述的怡园、诱惑、原罪等均与巴比伦神话毫无关系。我们以民族学的立场来说，二者颇有类似之处，不过相殊之点比较更多。如今将较为重要的事项申述于后。
天主造人——在厄奴玛厄里市史诗（Enuma Elish）内有这么一段记载：一位神用泥土造了人身，用另一个被杀之神的血造成了人的灵魂。这段巴比伦的史诗并未说明这人就是第一位被造者，也未提到第一个女人的被造。巴比伦的史诗充分的表现了多神教的色彩。神之造人完全是为自己的私益。因为他们认为，若是世上没有人，就没有祭祀，而神又是专靠祭祀活命的。
怡园——基耳戛默市诗（Poema Gilgamesch）既三次提到一个怡园。园中的人希望找到「生命草」。基耳戛默市为进到怡园去采「生命草」，先得将看守怡园的一个怪物叫红巴巴（Humbaba）的杀死，然后再摇身一变，变成一个俊美的少年，去勾引依市塔尔女神（Ishtar），同他发生恋爱。
这段史诗所描写的基耳戛默市，不似人类的始祖亚当，因为他是该死的，而亚当在犯罪之前，却不当死。（创2：17；3：2-5）且是亚当受造之后是天主亲自把他送进怡园的，不是如同基耳戛默市用武力打进去的。
原罪——许多圣经学家都说巴比伦文学作品中没有这类的记载。另一些学者却以为阿达帕神话（Mythus Adapa）、阿卡德圆柱铭（Cylindrum Akkadicum）、尼普尔秀默尔文件（Tetus Sumerus ex Nippur）与一九一一年所发现之圆柱铭都暗示有过原罪。这个问题不必细究，要说它们真暗示有原罪，近代的东方学者大都怀疑。黎角提（Ricciotti）说：「对于这个问题，聪明的学者，都表现一种沈默的态度。」
洪水——创世纪的洪水颇与巴比伦的神话相似。关于这一点请参阅创6-9章的注释和引言，这里我们只顺便提出。有如伪经能表现真经的价值，同样巴比伦的神话也足以表现创世纪的价值。神话可能含有部分真理，因为它也可以含有某些原始默示的残迹。圣经的作者为达成训导民众的目的，可能使用神话上的材料，使高尚的真理通过一层通俗的说法，而浅显的呈现在愚夫愚妇之前。我们看看神话，读读圣经，便清楚的悟到，圣经的作者在采用神话时，是怎样细心的剔去不良的成分。
二 创世纪与科学是否抵触
创世纪前三章与科学发生重要关系的问题，不外是天主的造物，上智的亭毒，人类的始源，罪恶的由来。如果创世纪所记的一切都照字面讲，那自然有许多与科学抵触的地方。但若认它是一部通俗化的史书，目的不过是传授宗教的真理，而不是对人阐述科学，那就感到其中的记载，不但不与科学冲突，而且来得十分调和。一九〇九年六月三十日，圣经委员会（Commissio Biblica）对创世纪前三章曾发出一道旨令。说那三章不宜逐字逐句的死讲，因为作者并无意拿科学的术语来阐述宇宙的伊始和组织。他只是用当时流行的口语向民众宣布：（一）万物是天主在始有万物之际创造的。（二）人尤其是天主亲手造化的。（三）第一个女人是天主由第一个男人身上的肋骨造成的。（四）人类是从一对原始男女产生的。（五）原祖的地位最初是享有宠爱幸福与不死之恩的。（六）天主为考验他们的忠诚，给他们出了命令。（七）魔鬼借一条蛇的形像，诱惑了他们，使他们违犯了天主的命令。（八）他们因此失落了宠爱、纯洁与无罪的地位。（九）仁慈的天主许给他们未来的救主。
这里我们不证明天主创造万物的真理，只是解答一些疑难和质询。
有人认为，若按圣经的描绘，地球似乎是十分年青的。然而据地质学的报告，它的寿命已将近千万年了。
地质学与天文学所研究的结果并不与天主创造万物的真理相矛盾，反而更显得天主是如何全知全能。对进化论的态度公教一向是采取慎重的。但是唯物进化论不只公教，就是上乘的科学家也视之为陈腐的谬论，不再为之包庇了。至于一面承认万物是天主造的，一面承认万物是按天主预定的规律自低级渐进至高级的折衷进化论（Evolutionismus moderatus），公教不加可否，如果科学真能拿出证据来，公教亦乐意接受。因为一切真理都是由天主来的，都为天主有光荣，都能增加我们对天主全智的认识。现代公教科学家亦有主张折衷进化论的。也许有人问：公教何以不接受绝对的进化论呢？说句实话，这种理论连许多科学家也都认为是基于片面的唯物论的，是极其不合科学原则的。因为主持绝对进化论者，已越过了科学的范围，更违背了科学应具的精神。一位非公教的科学家对圣教会所持的态度曾作过这样的批评：「她——圣教会——在这场恶斗中，仍维护了人的理性和人的尊严。」
关于人的来源，公教依据圣经的真理，认为人的灵魂是天主直接造的，而第一个男人的身体是天主特别造的，第一个女人的身体是天主由第一个男人身上抽造的。好了，「天主特别造了亚当的身体」这句怎讲？有少数公教生物学家以为人的身体是由一种较人卑下的动物进化而来的。当这种动物的身体进化到可以同一个不朽的灵魂结合时，就说是进化到人猿（anthropoides）的程度吧，天主便造了一个灵魂，同他结合，如是地球上便出现了第一个有灵的动物——人。据我们所知，教会对于这种说法还没下过断语。不过任何人只平心静气的念一念圣经，便可明了天主为造人的身体，曾特别费过一番工夫。人的身体的确不像是随着自然进化律慢慢形成的，而是天主另外造化的。许多科学家都说：「古生物学至今还没有发现人的始祖。」有些科学家并发出忠告说：「第一个人如何来到了世界，我们绝不会知道。这个问题似乎不止属于科学范围，而且还跨进了哲学的领域。」
关于人类的年限，圣经与科学似乎发生冲突。照圣经说，人类的寿命至多不过八千年——自纪元前算起——但是按科学家的推算，至少有十万至六十万年。这样说来创世纪五章十章十一章关于人寿的记载又有什么价值呢？
我们该知道，圣经不记人类的历史，只记天主的神国及天主的启示的历史。我们想知道人类的年限，不该研究圣经。该去研究古生物学和地质学。从亚当到亚巴郎到底有多少年，圣经也没有记载。就是伊民先祖的年岁我们也难确定，因为玛索辣原本、撒玛黎雅译本与希腊通行本所记的年数也是各出心裁，不尽相同。作者所以保存某些先祖的世谱，只是为告诉我们：（a）天主完成祂的诺言，祂要在人类中挑选一个民族，使之成为万民福乐的根源。（创3：15）（b）天主眷顾万民。（c）人的寿命不拘怎样长久，终免不了一死。（参阅创世纪五章附注）。
第三章 五书与宗教
这一章讨论宗教上最重要的两个问题，就是唯一神教与预言思想——默西亚主义。我们在这一章所采取的立场是比较宗教史的。至于五书的神学问题，请参阅每书的引言及注解。
一 唯一神教（Monotheismus）
上古的伊撒尔民族没有出过特别有天才的哲学家、美术家、天文家或军事家。就在政治方面除了达味撒落满二朝之外，他们差不多常是屈服在埃及、亚述、巴比伦、叙利亚、希腊、罗马等古大国的权力之下。只有宗教方面他们是超越古代任何民族的，只有他们始终信仰着唯一的天主。近代民族学家发现了许多信仰一神的原始民族，他们的信仰虽值得我们钦佩，然而终不如伊民的纯粹和强烈。自有史以来更找不到一个像伊民信仰唯一天主的民族，上世纪有些学者以为伊民的一神教是来自埃及或巴比伦的，这个说法现在已成过去，再没有人去信服。而勒南「闪族是偏向一神教的，而居在旷野里的民族才信仰唯一神教」的伟论，现在也无人问津了。实际，在各种闪族中只有伊民信仰唯一的天主。现代有些学者相信伊民之所以信仰一神者，或是一种自然进化的结果，或是梅瑟，尤其是大先知们宣传的硕果。他们的推测是，梅瑟受了他岳父米德扬司祭耶忒洛的影响，修改了他先祖的「一神崇拜」（Monolatria）。以后先知们更将梅瑟的「雅威主义」（Iahvismus）改进为唯一神教。伊民先祖的宗教不出「一神崇拜」的范围。这种图腾主义（Totemismus）及多神教的遗迹还保留在后世编辑的五书里，这大约是编纂者不曾细心删改的缘故。
许多非公教的学者如客尼格（Koenig）色林（Sellin）加苏托（Cassuto）雅苛布（Iacob）等都反对这种学说。他们的反证是：（a）伊民对于动物有洁与不洁之分，不一定是来自图腾主义，细究之，反以原于唯一神教为更合理。因为伊民看见四邻的民族将一些动物视为神灵，而加以崇拜，颇触犯他们的信仰，所以将那些动物列为不洁之物。（b）撒辣、辣黑耳等先祖的坟墓并不足以证明伊民古代的宗教是「灵魂崇拜」（Animismus）如同泰罗尔（Taylor）斯塔德（Stade）斯门得（Smend）等所说的一样。因为伊民的宗教如果是「灵魂崇拜」的话，为什么梅瑟的坟墓会被隐藏起来，不让伊民去敬拜呢？又为何在伊民上古的法律中并不见有禁止隐匿坟墓的条款呢？须知，隐匿梅瑟的坟墓，正是为了防止民众去膜拜顶礼哩。（c）圣经所记的一些著名的林木，水泉，山岭，并不是表示伊民信其有神灵，而是因为那些地方与宗教发生过关系，就是天主在那里显现过，或是从前有人在那里举行过特殊的宗教仪式。
有些学者认为伊民先祖的宗教是一种「拜物教」（Feticismus）这个意见已受到客尼格及斐耳得曼（Feldman）的驳斥。据我们所知，自一九二二年以来，再没有人去提及它。熹米特以研究宗教的结果，证明先有「唯一神教」然后才退化为「拜物教」。因为「拜物教」只是一种巫术（Magia）的表现，巫术的产生必在宗教之后，而是宗教的一种赘瘤。最初的民族没有巫术。唯一神教越发达，巫术越不能产生。
不拘怎样研讨，伊民的唯一神教在世界的史页中确是独有的奇迹。伊民处于许多富有强权而迷信多神的民族中，又在政治方面常常失去独立，却能在信仰上始终保持着唯一神教。这种奇异现象不管唯理派怎样曲解，终不能说个明白。他们会拉出梅瑟和先知们，但是这种说法终嫌证据不足。何况梅瑟每对民众宣布雅威的圣旨时，从不说这是一位新神的旨令，而常是引用「先祖们的天主」或「亚巴郎的天主」命你们这般这般的。
后来的先知们也常表示他们对「亚巴郎的天主」有着信赖和虔诚。他们从未表示过要创立新教或宣传新神的意思。相反，他们常表白他们只愿保守先祖的宗教，只希望伊撒尔民族保持先祖的信心，忠诚虔敬的事奉天主（依51：2）。因此我们肯定，伊民的唯一神教是溯自亚巴郎时代的。亚巴郎自己曾住在一个迷信多神的乌尔城，若不是因为得到了天主的命令，他何以要远离那座名城？天主特选了他，要他保存唯一神教，要他的后裔世世不绝的皈依祂——唯一的天主，并要他们去宣讲唯一神教于普世于永世。黎角提说得好：「伊民的起源是一种奇迹的现象。这个奇迹就自亚巴郎被召起。如果天主不曾亲自干涉他的生活，现代的人间只怕不会有唯一神教的影子吧！」
伊民先祖时代与梅瑟时代的唯一神教究竟是怎样的一种情形，我们简单的介绍一下。
天主的实有——天主存在与否，伊民根本不生疑惑，他们信有一个天主。「痴人心里才说没有天主」（咏53：2）并不是说痴人否认天主的存在，是说痴人不信天主的眷顾，看着天主是不管人事的。
天主的本性——从伊民称呼天主的名词上可以看出他们对于天主的本性有怎样的一个认识。他们对「天主」普通有四个称呼：「雅威」（Iahve）「厄罗因」（Elohim）「阿多乃」（Adonai）「厄耳霞待」（El-Shadai）。「雅威」我们译作「上主」。（请阅出3章之注释）本义是「自有者」或「恒有者」。「厄罗因」我们译作「天主」，原义是「有强力者」。「阿多乃」解为「吾主」或「主宰」或「主」。「厄耳霞待」译作「全能者」或「大能者」。此外他们称呼「天主」亦用「厄耳黑里雍」（El Chelion）解为「至高者」或「有权力者」，我们译作「至高者」或「至高之主」。或「厄耳则巴敖特（El Zebaoth）或「雅威则巴敖特」（Javhe Zebaoth），意译为「万军的天主」或「万军之上主」，实指天主为宇宙之宰治者。对于天主的本性，自天主的名称内，尤其自那无可比拟的「雅威」我们只能得到一个渺茫的认识。然五书所用的其他语词，却更清晰地说明了天主的本性与美善。如「天主是唯一的，永久的，自有的，全能全知的」。魔鬼虽想破坏天主的计划，但是全知全能的天主，永远占着胜利，并且还藉魔鬼的诡计来达到了祂的目的。魔鬼不是另一个天主，他也是天主造的，他只能在天主许可的范围内胡闹下去。天主是纯神，因此禁止伊民塑铸祂的像，以防止他们模仿四邻去崇拜偶像。（出20：4申4：9-31）有时天主借用象征发现给人，而所用的象征都表现祂是纯神，如光耀的火焰（创15：17），不被焚的荆丛（出3：2），辉煌的云彩（出40：34-38）。
天主至圣——在梅瑟的法律上每每有这句话：「你们该是圣洁的，因为我是圣洁的。」（肋11：44-45；19：2；20：26；21：8）因为祂是至圣的，所以也是至公的。因为至公，所以赏善罚恶，所以痛恨罪过。祂罚过亚当，罚过加音，罚过诺厄时代的人类，罚过五城，罚过客纳罕，罚过祂特别爱护的伊民……都是因为他们犯了罪。祂是公义的，但是祂的公义一点也不减少祂的仁慈，反而更发扬祂的无限慈爱。亚当犯罪之后，天主固然罚了他，同时也许给他及他的子孙未来的救世主。亚巴郎为作恶的索多玛城祈祷，因为他知道天主是无限慈怀的（创18：16-33）。出谷纪户籍纪屡次提到天主宽赦百姓的罪过，因为祂是仁慈的（出34：6-7）。
天主与人——人同天主发生亲密的来往，全靠着天主慈善的眷顾。天主照顾万物，特别爱护祂的人类。祂挑选了伊民，就是想着全人类的幸福。祂的照顾充溢着慈爱，祂的慈爱好像漫过了祂的公义。这个真理可自伊民先祖的历史，尤其是古圣若瑟的传纪中获到充分的证明。出34：5-7明明说出：「上主是慈悲的，天主不易动怒，富有慈爱诚信，为千万人保留慈爱，赦免罪愆过失罪孽，决不认有罪为无罪，必定追究他的罪自父及子，直至三四代。」人该承认天主的权威，为表示这种屈诚，该献各种祭礼，尤其该献全燔之祭。（参阅肋未纪的引言）应当守法修德祈祷。守法是人的义德。守法不止重外表，还该如亚巴郎怀有诚恳的信心。梅瑟的法律特别注重贫苦、孤儿、寡妇、外方人及童仆奴婢。对人不只该执行正义（申1：17；16：20；24：6；24：14；27：19），还该施展仁爱（申15：7，10，11；出22：21-23、肋19：13，14，16，17，18，32）。不错，完善的圣爱是耶稣宣示的福音，而在梅瑟法律中已孕育了这个圣爱的种子。
人该祈祷——伊民的先祖好行祈祷。亚巴郎为索多玛求过天主（创18：16-33）。梅瑟同天主交谈，有如知心的朋友。至于祈祷的任务五书未曾明言。但是它曾提到那么多的祭礼，如全燔祭、还愿祭、自愿祭等，已充分暗示了祈祷的责任。亚巴郎和梅瑟都好行祈祷，因此连非公教的学者也公认伊民公行祈祷，至少已始自梅瑟时代。第九十圣咏题名为「天主之人梅瑟的祈祷」或可暗示梅瑟本人已开始训导民众举行公祷，共颂天主。
申6：4-5晓示伊民：人以全心全灵全力的爱情能与天主发生亲密的交往。后世的伊民认为这端大道是法律的总纲。所以至今热忱的犹太人还每天虔诵这段经文，并且将它写在门框上，绣在衣襟上。
人在世若一心爱慕天主，他死后便回到先祖那里去。「回到祖先那里去」不但指坟墓，还说明先祖们并未全灭。因为他们的灵魂是天主的呼息，所以是长存不灭的。人同天主的交往可用天主对亚巴郎说的一句话来表现：「你当在我面前行走，要作一个完人！」（创17：1）。
二 默西亚主义
从宗教史的观点来看，伊民先祖和梅瑟时代的宗教还有一种十分重要的因素，使之远胜于其他的自然宗教的，那就是预言，或默西亚主义。在人犯罪以后，天主显示了祂的公义，同时也显示了祂的慈爱。祂许下将来有一个女人之子要战胜魔鬼及其党徒。祂之所以如此预许，只因为祂是慈善的的大父。
圣经明言天主怎样实践了祂的诺言。洪水灭世之后，祂重新降福了人类，并且暗示未来的闪族要特别敬拜祂。祂自称为闪族的雅威，闪族的后裔保存唯一神教有数代之久。直到唯一神教在闪族里也遭到动摇时，天主才亲自挑选了亚巴郎，使他及他的子孙成为万民福乐之源。亚巴郎由天主手中得到的预许传给了依撒格，依撒格传给雅各伯，雅各伯传给犹大，直至默西亚到来，犹大永为他兄弟的首长。默西亚来到，万民就全皈依祂——默西亚。
伊民的宗教富有准备性，寄寓着伟大的期待。法律与礼仪都在指导着百姓，好好的准备迎接默西亚。先知们（申18：15-22）也时时在训育着伊民，诚意的等候救世主的降临。
不但先知的预言，就是伊民史中较大的事迹也在预兆着救世主及其伟大的工作。如伊民在埃及当奴隶，是象征着人类为罪恶所奴，伊民得到天主的拯救，才逃出埃及，是预示人类因耶稣的救援，才得脱离罪境。伊民在旷野里流浪了四十年，是象征着现世圣教会的生活。伊民在旷野里所吃的玛纳，象征着教友们在世所领的天粮——圣体。逾越节的羔羊，象征着弥撒圣祭。圣保禄宗徒说过：「我们逾越节的羔羊基督已经被杀而祭献了。」（格前5：7）就是这个意思。旷野中所搭的营幕，预示着圣教会。营幕中有会幕，在会幕里天主每每显示祂的光荣，为使民众知道上主就在他们中间。圣教会有圣体，耶稣就在圣体内。祂不忍看我们在这苦世里漂泊如同孤儿一样，所以才不离开我们，常与我们相偕，直到世界末日。
最后我们还将旧约新约的其他微妙关系约略指出，使读者更易明了旧约实是新约的准备。（而五书又是旧约的根基。）
亚当厄娃二人顺从了魔鬼的诱惑，犯了主命。新亚当——耶稣与新厄娃——玛利亚得胜了魔鬼，建立了救世之功。
耶稣的圣道——博爱的圣训，不但超越梅瑟的法律，还圆满了梅瑟的法律。
梅瑟的法律不过是领导伊民皈向基督的导师，而基督自己才是道路真理与生命。谁紧随着祂的脚步，谁就可以走到天父那里。
耶稣在大博耳山所显的光辉圣容，掩盖了梅瑟在西乃山放光的面容。
十字架的祭献与弥撒圣祭代替了旧约的祭祀。
圣神降临的奇迹与巴贝耳的混乱，实是鲜明的对照。在巴贝耳，傲慢的民众就此分散；在耶路撒冷，圣神的热爱重新联合了万民，使成一体。
会幕中的至圣所，只大司祭每年能进去一次，为百姓举行赎罪圣礼，在圣教会内，天主圣子每日自献与天主圣父，作人类的牺牲，作人类的中保。这样降生与十字的奥迹，时时赓续，直到耶稣再来人世。
古教的信友们渴望默西亚来救他们，使他们脱免罪污。新教的信友们已获赦罪之恩，但仍希望耶稣再来，因为耶稣再来时，天父的光荣更要光大。那时便能更透澈：圣父是怎样爱圣子，圣子是怎样爱圣父，而爱耶稣的人又怎样为天父所爱。圣经最后一句话不是偶然说的啊！那就是默示录最后的一句：「主耶稣！祢来吧！」
第四章 五书与公教
圣教会一向认为梅瑟五书如同别的圣经一样是天主圣神默感写成的。圣经书目没有一种不著录梅瑟五书的篇目的。（请参考随特希腊书旧约概论Swete H. B. Introduction the Old Testament Greek. 1914. 此书抄录古代圣经书目凡三十多种。）事实如此，已不必再证验五书的正经性了。下面只讨论圣教会在为大众利益所颁布的决议上，对梅瑟五书采取了什么态度。
圣教初期的宗徒教父（Patres Apostolici）引用古经时，常用新经的权威语气：「圣经说」或「经云」（Gegrapttai scriptum est）。可见第一世纪的教会对于古新二经已怀着同样的钦敬。第二世纪、玛尔角（Marcio）曾否认古经的权威，他只承认新经的一部为经典，即路加福音和保禄的十封书信。圣希颇里突斯（S. Hippolythus）和德都良（Tertullianus）都拿圣教会一贯的主张来驳斥他的异说，并证明新旧二约的天主只是一个天主，二者全是天主圣神默感写成的。后来摩尼教兴起，采取了玛尔角的说法，「圣教会的发言人」圣奥斯定一生不断的攻击这种谬说。
第五世纪在托肋托举行的第一次公会决定了第八项信条：「若有人说，或相信旧约的天主和福音（新约）的天主不是一个，便是被诅咒的。」（Symbolum Concilii Toletani 1，Can. 8.）五六世纪古圣教会的法度中（Statuta Ecclesiae Antiquae）有这么一条谕令：「应询问将被祝圣为主教的司祭，是否信仰古经和新经，即法律、先知和宗徒们的天主即是一个天主。」圣良九世（S. Leo Ⅸ Epistola 101 ad Petrum Episcopum Antiochenum，1053），依诺增爵三世（Innocentius Ⅲ Professio Fidei Durando de Osca et sociis praescripta，1208.）额俄略十世（Gregorius Ⅹ，Professio Fidei Michaelis Paleologi，1274）都重申过这段道理。本笃十二世（Benedictus Ⅻ，In libello「Iamdudum」ad Armenos Transmisso，1341.）解释创4：15（加音的标志），并保证圣经的无误性（Inerrantia S. Scripturae）。克肋孟六世（Clemens Ⅵ，In epistola 「Super quibusdam」ad Consolatorem Catholicon Armenorum 1351.）断定古经新经的记载是不容有怀疑的道理。厄乌革尼乌斯四世（Eugenius Ⅳ，Decretum pro Iacobitis，1441）。一面指斥摩尼教所持的道理——古教的天主与新教的天主不是一个——为异说，一面声明旧约的礼仪和法律不过是新约法律的准备，所以新约一建立了，旧约的礼仪和法律就废止了。脱利腾公会议（Concilium Tridentinum，Sessio Ⅳ，Sessio Ⅴ 1545，Pius Ⅳ，Professio Fidei Tridentina，1564.）不但决定了圣经的书目，还指示了解释圣经的原则，后世的教宗也曾重申过这些原则。请参阅良十三世的通牒「至全照顾者」（「Providentissimus」1893.）自此通牒颁布以后，圣经研究又得一番振刷，遂造成近几十年来在公教学坛上迅速的进步。谁也知道，公教的学者多少受了唯理派、誓反教、现代主义者（Modernistae）的影响，尤其在梅瑟五书的复杂问题上。因为研究梅瑟五书的工作是十分艰巨的，所以许多治经学者不免善意地误随了唯理派的理论。因此圣经委员会为避免在教义上发生错误，就对梅瑟五书尤其是创世纪的研究指示了一些当遵循的路线。（Decretum de Mosaica Authentia Pentateuchi，27 Iuui，1906. Decretum de charactere historico priorum trium capitum Geneseos，30 Iuni，1909.）比约十世在「牧放之任」的通牒里（Pascendi，1907.）也指示了不少关于解答梅瑟五书的原理。本笃十五世在「安慰者圣神」的通牒里（Spiritus Paraclitus，1920）讨论过五书的历史价值。当今比约十二世于一九四三年颁布了「圣神默感」的通牒（Divino afflante Spiritu 1943）。这通牒被称为「现代圣经学的大宪章」。通牒里指示治经家当如何利用其他的科学，如语言学，史学，民族学，自然科学，比较宗教学等，以解释圣经。我们编译五书时，在各方面遵守了教会的指导，与当今教宗所通告的方法。
这里还该补充一句。当这篇总论写成之后，忽又听到教宗对梅瑟五书又颁布了一篇新文告，只是不克见到。谁知刚届付梓之际，竟由罗马寄来的宗座文件（Acta Apostolicae Sedis XL.）四十上，发现了本年一月十六日教宗赐巴黎总主教绪阿尔枢机（Card. Em. Cael. Suhard）的御函，讨论五书文卷的时代与创世纪前十一章的文体。细读之余，见教宗的御意竟与鄙人的陋见无大出入，不胜感谢天主，兼引以为自幸云。
第五章 五书之原文与古译本
关于梅瑟五书的原文最重要的问题有三：一，五书是用什么文字写的？二，现在的原文——即玛索辣经文（Textus Massoreticus）与撒玛黎雅五书（Pentateuchus Samaritanus）到底那一种更完整更可信？三，玛索辣经文与七十贤士译本，叙利亚译本，和拉丁通行本有什么关系？
一 五书是用什么文字写的？
文克肋尔（Winckeler H. 1902）主张梅瑟五书最初是用巴比伦楔形文字写的。他的意见不能采纳，因为（a）五书绝不呈显它是一部译作，相反，它充分表现它是用希伯来原文写的。（b）梅瑟虽然能通巴比伦语，但是为达到他的政治目的——就是团结十二支派，使之成为一个有力的民族，他不会使用外国文字来写他的书。（c）为解决文克肋尔的疑难（特别是出32：16），并不见得非要承认以「天主的文字」或「神明的文字」就是巴比伦楔形文字（参阅出31：18）来解释出32：15更为相宜的说法不可。（参阅则2：10依8：1）
有些埃及考古学家主张梅瑟用埃及的象形字写成了他的五书。这个意见也没有凭据，不能令人宾服。反之更有充分的证据使我们相信梅瑟所用是客纳罕的文字。希伯来固然与客纳罕有些区别，但是在古代这两种文字确是一样的，就如阿辣美语与希伯来语文法上虽小有不同，但是文字的形体却没有两样。
二 玛索辣经文与撒玛黎雅五书
撒玛黎雅五书是用古客纳罕文写的，与现代方形的希伯来文字（Scriptura quadrata）略有区别。它没有遭受玛索辣经家们的修改，是较现在的玛索辣经文更为古老的本子。现在有问题了，就考古学来讲，为引用圣经那一种最好？是玛索辣经文，还是撒玛黎雅经文？第十七世纪的学者曾急烈的争辩过。现在，因为撒玛黎雅五书的真本还未问世，考据家的意见难能一致，不过大多的考据家是认为玛索辣本是较完善的。
三、玛索辣本与其他重要译本的关系
（a）希腊通行本，又名七十贤士本，译于纪元前三世纪至二世纪之间。这个译本往往保存一些更为妥善更为古老的句子。梅瑟五书之译为希腊文，是为适用于亚历山大亚城的会堂的，所以译文较其他译本为佳。虽说如此，它仍有时将原文引申（创34：10申7：16出32：32等），或解释难译的希伯来文（创12：9「讷革布」译作「旷野」，出28：26创23：15申22：29）。它屡次避免原文的拟人法（anthropomorphismus）（创18：25出4：16户12：8申14：23等），居于巴力斯坦的希伯来人常以「阿多乃」翻译「雅威」，同样七十贤士本常以「上主」（Kyrios）迻译「雅威」。有时用许多的希腊语词翻译一个希伯来字，如希伯来的动词「纳堂」（'natan'）「给与」，竟用了三十多个希腊动词来译它。有时为避免原为的隐喻（创6：2户24：17申10：16等），竟用具体的文字译出，总之、希腊通行本实是居留埃及的希伯来人，在学术和宗教上的一部伟大的作品，只因为在翻译上它还是初创，自难免种种缺陷。我们翻译五书时，若逢希腊叙三本相同时，我们便放下玛索辣本，而采用希腊本。实在，这种情形并不多见。其余有关文义的异文，我们常在注中提出，如创49：8-10申32：33所举的一样。
（b）叙利亚译本，亦成培熹托（peshitto）即「简单的译文」，是纪元后第一世纪直接由原文译出的。又因叙利亚文与希伯来文很是相近，所以对于解释或考订五书原文的艰涩处，有很大的帮助。有时叙译文也保存一些更古的词句，并且有不少的地方与希腊译本相同。无疑的，它是按照希腊译本修改过的，由于这一点，它不但帮助考据家了解原文。并且还帮助他们修订七十贤士译本。
（c）拉丁通行本是圣热罗尼莫的杰作，尤以梅瑟五书译得最为清雅。藉助拉丁通行本，我们可以了解玛索辣经士们的工作。圣热罗尼莫译经时，虽常依据原文，可是也常参照希腊通行本和阿圭拉（Aquila）忒敖多齐敖（Theodotio）息玛雇斯（Symmacus）等译本。在译出谷纪和肋未纪的法律时，他将原文缩小，在译二书的历史描写时，他一面持着忠信的笔调，一面绘着拉丁文的绮丽。
希腊、拉丁、叙利亚三种译本，直到今天，不但影响了人类的文化，而且形成了神学的术语。假设没有这三种译本的话，圣教会的教父真不知何时才生哩。我们总结一句：这三种译本的价值是万世不朽的！
