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友弟德传引言
友弟德传引言
浏览次数:349 更新时间:2023-2-23
 
 


友弟德传在旧约名人传中,独树一帜,事属奇特,运思微妙,读来常使人不忍释卷。今为使读者更能赏识友弟德传,特撰引言,讨论其重要各点如下:

(一)原文与译本 (二)结构与目的

(三)史事源流  (四)文体与历史性

(五)作者与年代 (六)正经性与位置

(七)内容与经义 (八)友弟德的优劣论

(一)原文与译本

友弟德传的原文,决不是希腊文,而是希伯来文或阿辣美文,可惜今已遗亡。在米得辣市集传(Midrash)内,尚存有两篇友弟德传:一长,一短;长者杰里讷客(Jellinek)已刊行问世,见「Beth ha-Midrash」,短者有戛斯忒尔(Gaster)的译文,见「Proc. of the Soc. Biblical Archeol.1894t. XVIp. 156-161」。这两种流行的版本,一读便知不是原文,而是出自其他各本的节录,出世较晚。

现存的希腊本,显然是依据希伯来文的译文,不但其中的思想,即是用字,文句的结构与排列,无不呈露希伯来文的色彩,甚致有些地方,因错读了原文,致使译文上下文意不接。译者在保存希伯来文固有的色彩和语气上,是费过一番苦心的。

希腊文今存于古抄本者,依其所用的字体分为两大类:(a)大体字本与(b)小体字本。大体字本有梵蒂冈抄本(通常代以B字),有亚历山大里亚抄本(通常称为A本),有西乃抄本(即S本)。印行问世的多为大体字本。本会译文所依据的,即辣夫斯的校勘本(RahlfsSeptuagintaStuttgart1913p.973-1002)。小体字本有所谓的58号本,为古意大拉(Vetus Itala)与培熹托(叙利亚译本)译文的底本;有所谓19号与103号本,与路基雅奴校勘本大体相同。以上诸本,各有短长,互为依据,故学者不可偏废,宜参照对校。拉丁译本在圣热罗尼莫前有古意大拉译本,出自希腊小体字58号抄本,撒巴铁所出版的拉丁古译文圣经(Biblicorum sacrorun latinae versiones antiquaeReims. 1743t. I p.744-799)内刊有全文。拉丁通行本内所有的友弟德传,是圣热罗尼莫一夜口述的译文,(见圣人的友弟德传译文的序言,)事先他当然仔细研究并参照过其他希腊古译本。在他的序内,圣人就对希腊各抄本之层出不穷,几不可收拾的异文,曾摇头叹息过。为此他不依据希腊译本,却依据了一本阿辣美抄本来翻译了友弟德传。他并说明不是按字直译,只是意述,自谓凡他所懂得清楚的,就用拉丁文译出来,其他没有懂得的地方,他仍然放下没有译。这是他自谦之词,即便有遗述之处也不多。他所依据的既是阿辣美抄本;自然有些译文不见于希腊译本内,且有许多地方带好事铺张的「集传」(Midrash)体裁。拉丁通行本内的译文,自然是一用心之作,大体上与希腊译文相同,但不同的地方也不少,尤以固有名字与数字多互有出入。在分量上,拉丁通行本比希腊译文少五分之一。缺者,有113-1627-10167141532821-24102014589等处;增者,有3911411-145121315-192829等处,其他如位置调换(希腊译文145-9置于1326之后),述事较长或较略者,更不胜枚举。读者如欲知其详,可参阅托尼(Andreas Tony)所著的「Les apocryphes de lAT.」,自一六四页至一六八页的拉丁通行本通行本与希腊译文异同表。在本书注解内,为篇幅起见,未为详加指明,他日如有机会,再译拉丁通行本,以便读者参阅对照。两者都为圣教会所习用,希腊译文为东方教会所习用,拉丁通行本为西方教会所习用,拉丁通行本的译文为圣热罗尼莫悉心研究的结晶,虽是一夜口述,但事前事后,都曾费过一番苦心,故有许多地方自有它的价值。不过他所依据的抄本不甚古老,又是意译,其价值远不如希腊译文。圣热罗尼莫翻译友弟德传时,手下持有古意大拉译文,故此两译文间常有许多甚相类似的文句。

友弟德传的版本问题,与多俾亚传甚相类似,两者原文都亡,所有的译本各自不同,使后世的学者实无法整理。

今为使读者明了各本的来源与其间相互的关系,试列表如下:

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(二)结构与目的

友弟德传共十六章,可视为一出三幕剧。

(第一幕)拜突里雅遭受大军压境(11-732)。

亚述王动兵与玛待王交战(11-6),遣使向西方民族求援而未克如愿(17-12)。在战胜玛待王后(113-16),遂遣敖罗斐讷西征复仇(21-20)。东征西讨,无不顺利(221-38),遂准备进攻犹太。伊撒尔人依赖上主武装迎敌(39-415)。进攻前,幕府席上,哈孟人阿希约尔向敖罗斐讷提议与伊撒尔交战,应量力而行,见机而作(51-21)。敖罗斐讷听罢震怒,大加责斥,令人反缚其手,带至拜突里雅城下,交与伊撒尔人,扬言来日刀下相见。阿希约尔得救入拜突里雅城,向民众宣布他的建议和敖罗斐讷的计谋(522-621)。敖罗斐讷围攻拜突里雅,断绝她的水源。城内的居民迫于饥渴,失望自动申愿请降(71-32)。

(第二幕)友弟德单身出征,夜斩围军首将(8:1-13:20)。

友弟德鼓励民气(81-31),心生一计,但未说出,只是再三哀求上主援助(832-914)。盛装艳服走出围城,向着亚述前哨阵地直直走去(101-17)。被捕,引见敖罗斐讷。相貌言辞无比使他心折,遂取得了在营内行动的自由(1018-129)。友弟德被邀赴宴,敖罗斐讷自以为得志,纵情豪饮,不觉大醉。友弟德乘人都已离去,时值夜半,敖罗斐讷酣睡在床,友弟德洒泪祈主后,轻取床头偃月刀,割下他的头颅,带到拜突里雅城里去了(1210-1320)。

(第三幕)亚述军队倒戈溃亡,伊撒尔人凯歌劫营(14:1-16:17)。

友弟德预计争取全盘的胜利(141-10)。亚述军队闻知主帅已死,仓皇失措,夺路本命。拜突里雅人乘胜追赶,伊撒尔子民分道出来助战,胜利空前(1411-157)。百姓称扬友弟德(158-13)。友弟德率民歌舞,赞美颂谢上主的仁慈(1514-1617)。

(余韵)友弟德晚年的事迹与逝世(16:18-25)。

在分析友弟德传以后,我们不妨附带说几句作者写友弟德传的目的。作者写友弟德传的目的,一是在证明天主总不离弃自己的百姓,只要他们对祂常忠贞守节。这由他们已往的历史可以证明(55-21811-2792-14115-19),这是出于一神约(Foedus),天主与伊民结盟,自然所生的效果(出20232628)。平日是如此,如遇有特殊的景况,只要伊民回心转意衷心依赖上主,上主是未尝不施救的。友弟德解拜突里雅城围,艾斯德尔救伊撒尔民免于死亡,都是例证。二是劝伊民在临难危急之秋,常应与恶势力奋斗,凡起来破坏他们的宗教,有意亵渎他们的圣地,迫他们信奉外方的神明,遵行外方有碍自己法律的风俗的,决与他誓不两立。神圣正义万能的上主,谁能抵敌(1612-16)。三是给世人一个女英雄,尽忠报国,持身守节的模范。诚然,友弟德在她丈夫死后,虽然有许多人向她示意(1622),她都谢绝了。从一而终,以祈祷斋戒,来度一寡居独修的生活(84-61623)。持身守节者,亦莫过于此矣。她卓越宗教的热忱,在她向民众领袖的劝谕(811-27),在她向天主所作的祈祷(92-14),在她所唱的凯歌(161-17),无不溢于言表。遵守法律也丝毫不苟,虽身在敌营,食不洁不食(122-4),夜夜赴泉取洁(127-9)。又因为她爱主诚切,赴义恐后,故毅然舍身救国,不愧为民族重生的母亲。总之,她生平言行,纤尘不染,可与日月争光而永垂不朽(86)!

(三)史事源流

就现有的友弟德传而言,不论依照任何译本,都有一些不易解决的问题,或述事上下不相联系,或事实与时代不符。这依学者的推论,或出于时代久远,经文经过后世有意或无意的点窜修改,丧失了原来的面目;或是作者原用了所谓自由的文体,在伪托隐名之下叙述一件史事,在当时的人,或不难明其究竟,而后世的人,厄于文献之不足,推敲无门,偶一据史渊源,反愈见离奇,徒增浩欢。

版本的异同,未尝不使我们解决一些历史或地理上的问题。如果各版本对一事有同样的记载,绝不能指为传写的错误,而必属原文无疑,如拿步高王,各本皆作拿步高王,则必属原文,而不应疑为后世所改或传写之误。然而据友弟德传和世界史来考定,这位拿步高王决不是拿步高王,而是谁?至今尚属悬案。今将学者对于友弟德传的历史事实所有的意见,简略介绍如下:至于文体一事,我们留在下章详细讨论。

友弟德传凡二十次提到拿步高,说他是亚述王,建都在尼尼微,与玛待王阿尔法撒得各霸天下,互起争雄。辣高一役,亚述王获胜,于是乘胜进占玛待的首都,腰斩阿尔法撒得于辣高山地,……这一段记载完全与我们所知的历史相抵触。在楔形文字的刻文内,我们找到了自公元前九三〇年至亚述朝代末,(即六一二年,在这一年上尼尼微为人所灭,)所有各朝代君王的名单,没有一个名叫拿步高的。亚述朝代的京都常是尼尼微,开国以来,亦未曾与玛待人交战过。阿尔法撒得,历史上更无其人。又友弟德传内所述的事似在充军以后(4351819817-20)。伊民由巴比伦归来,是在公元前五三八年,其时尼尼微城早已化为瓦砾。公元前六一二年,玛待王基雅撒勒斯(Cyaxares)与巴比伦王纳波颇拉撒尔(Nabopolassar),将亚述国京城尼尼微夷为平地。历史上最出名的拿步高王第二,这位凡四十三年,起自六〇五年至五六二年,亦是在尼尼微灭亡以后,在伊民归国以前。所以这位拿步高王决不是亚述王,而必是另一人。其他与此相类似的问题尚多。学者为解释这些矛盾,想出了许多意见。今分别讨论如下:

学者研究友弟德传以后,比较它的内容,就假定作者为了特殊的缘故,没有用真实的人名地名来述说史事,只用当时习用的名字来象征他要述说的历史人物,如以拿步高来代表与犹太民族为敌的君王,以尼尼微来象征他的首都,所以对传内的人名地名不可过于拘泥。另有许多有历史癖的学者,以为事实上这些人名地名决不见于原文,而是后世的人随当时的习气,以普通的名字来代称原文内所有的固有名字。现在在这些伪托的名称下,这些学者想从史事考究其真实的名称。

与友弟德传历史最有关系的是拿步高,如不能决定这位拿步高是谁,友弟德传的历史便无法决定。学者对这位拿步高的替代人,想出了二十多个,自公元前九世纪(阿达得尼辣黎第三Adadnirari III 810-782)至公元后二世纪(特辣雅奴与阿得黎雅奴Trajanus 98-117et Hadrianus 117-138),上下相隔几十世纪。这些学说有些不值一论,有些不必讨论,我们只就两个主要的,略为介绍如下:

(甲)友弟德传内的拿步高即是阿秀巴尼帕耳(Assurbanipal609-626)。这派学说为洛彼犹(F. Robiou)所创,公教学者多随从此说。

这派学说的优点甚多:阿秀巴尼帕耳是亚述王,他的京城是尼尼微,他曾进攻过犹太。(参见黎角提依撒尔民族史卷一,五〇〇节至五三〇节)(RicciottiStoria DIsraele Vol. In. 500-n. 530)。与阿尔法撒得战或指他出征曼奈人(Mannai约在公元前六六三年),或指他与玛待王弗辣敖尔忒第二(Phraortes II公元前六五五年至六三三年,有些学者考定为公元前六四七年至六二五年)的战争。弗辣敖尔忒第二于进攻亚述人时死于战场,事在六三五年或六三三年。(但有些学者以为是在六二五年上。)另有学者以所谓阿尔法撒得,不是指弗辣敖尔忒第二,而是指他的兄弟,巴比伦王霞玛市秀慕金(Shamashshumukin)。霞玛市秀慕金不甘代他兄弟分治天下,有意篡夺,遂与属邦联盟——其中想必也有犹大国王默纳协(693-639),起而造反,与他的兄弟亚述国王阿秀巴尼帕耳为敌,内战起于六五二年前后,初不分胜负,至六四九年阿秀巴尼帕耳包围巴比伦,次年攻下,霞玛市秀慕金与其全家藏于殿内,为火所焚。参见剑桥古代史卷三第五章(The Canbridge Ancient History Vol. III chapt. V.)。同年阿秀巴尼帕耳带兵转向腓尼基、阿刺伯。犹大王默纳协,因参与事变,就被擒至巴比伦,在那里曾一时拘为囚徒(编下3311-13列下211-18)。故当敖罗斐讷西征时,耶京只有大司祭与长老代理政务(468参见四章三注)。

这一说虽有许多优点,但尚有些颇重要的问题,不易解决:(a)如果友弟德传中的拿步高是阿秀巴尼帕耳,为何在他详尽记述他武功的刻文内,不曾记载他对玛待人的这样光荣的一个胜利(113-16)?(b)主张这一说的人如何解释4351819?全书述事措辞,看来事应在充军之后。这一次充军,决不是指默纳协的流亡,因为默纳协只一人流亡,且为时不久,圣殿虽被恶王亵渎,然而尚在,不若4351819所述的是关系整个犹太民族,国破家亡,圣殿被毁(事在五八七年),举国流徙异乡,新近幸得生还,故慷慨激昂,虔诚焕发。这一点实使这派的学者不易自圆其说。

(乙)友弟德传内的拿步高即是号敖雇斯的阿塔薛西斯第三(Artaxerxes III Ochus358-337),首创此说的是稣耳丕秋斯色委鲁斯(Sulpicius Severus420前后),参见他所著的编年史第二篇十四节十六节(Chron icon II14-16)。附和这一说的人也不少,尤以新起的公教学者多随此说。许多批评家都认定友弟德传述事的背景,使我们联想到阿塔薛西斯第三的时代。这一说将友弟德传所述的史事,悉放在充军以后。这是友弟德传全书所要求的,故这一说无上一说所有的困难。友弟德传所述的住在巴力斯坦的犹太民族,是曾经尝过流徙的苦楚的,事主更为热心,对上主的圣殿更加爱护,以圣殿为他们生活的中心(42311-15519821241081618-20)。(犹太民族自公元前五二一年重修圣殿,六年后完成,在五一五年上举行祝圣大典。参阅厄上1-6章。)其时帝座空缺,大司祭与教会神长代理政事(468111415158),重视法律,恪守祭仪(1112-15121-31920)。这一切都与在阿塔薛西斯第三时代伊民所有的思想生活相符合,并且阿塔薛西斯第三曾数次率兵西征,十五年间,先后凡四次(356-345354-341)。第二次(353351)和第四次(345341),都是西征埃及。第二次失败了,第四次却成功了。参见剑桥古代史卷六第一章第七节(The Cambridge Ancient History Vol. VI Chapt. I.7)。当他第二次出征埃及时,与波斯王并肩作战的,有卡帕多细亚王的兄弟敖罗斐讷,并且当他第二次西征失败时,曾有一部分属邦乘机某图复兴,其中就有一部分犹太人。自阿塔薛西斯西征以后,犹太民族曾有一长久时期享受过平安(1625)。事情既如此巧合,所以许多学者想友弟德传所述的敖罗斐讷奉命西征,是指阿塔薛西斯第三第二次西征埃及,犹太民族乘机意图恢复自由,与兵问罪之事。何况友弟德传又明明提到波斯与玛待人(1610),引用波斯人的术语(27)。波斯国朝内的宦官,又有许多名叫巴哥阿(1211)。描写敖罗斐讷的部队和主帅营幕的内容(1511),又与波斯国的军制和主将的营幕甚相类似。(参见赫洛多托所写的历史六章四八节及四九节,第九章八〇节到八二节。)故这一说,就历史背景来论,实较前说为优。唯一较重要的困难是在于,如拿步高是阿塔薛西斯第三,则不是亚述王,而是波斯王,他的京城不是尼尼微而是秀商(或百泄波里)。玛待王阿尔法撒得和他的京城厄克巴塔纳就没有下文。学者为解决这番困难,想作者在此是追述往事,以波斯开国初年战胜玛待王事(参见剑桥古代史四卷第一章第二节The Combridge Ancient History Vol. IV Chapt. I2),来陪衬这位波斯帝国快将式微时代的帝王的威风。这也未尝讲不过去,只是尚非定论。

就这两个学说来说,我们还以后说较为合理想。

(四)文体与历史性

友弟德传既有这许多不易解决的苦难,所以学者就要问:这本传是不折不扣地来讲述史事,或是依据史事的一种较自由的描写?换句话说,就是问作者写友弟德传用的是什么文体?(参见史书上册总论三丙。)

十六世纪以前的学者无不视友弟德传为一部史书,犹太人虽没有将友弟德传列入正经,却列于史书内。(参见圣热罗尼莫友弟德传序。)第一个否认友弟德传的历史性的,是誓反教始祖马丁路得。他视友弟德传无异一历史小说。誓反教与唯理派的学者,大都随从他的主张。近日的公教学者大多数仍坚持友弟德传的作者志在写历史,所述的件件都是史事。然而他们却问作者是否有意只在以自由文体叙述史事,求其大体与事实相合而不拘守细节。这种叙事法,就自身说本是一种可用的文体,与「默感」和「不能误性」(Inspiratio et Inerrantia)丝毫不相抵触。困难只在决定书中那一部分应依照自由文体的体例来善加解释。在这条多荆棘的路上,举步应加轻重,不可畏难退缩,亦不可冒险性急,只根据事实来一步一步求合理的解释。

有些学者分道而驰,不以友弟德传所述的为史事,而想以寓意的方式来解释友弟德传。所寓何事,言人人殊。格洛漆乌斯(Grotius)倡导于前,一些公教学者也随起唱和。这一说依据传中人名地名的含义而加以引申附会。友弟德既意谓犹太妇女,即用来指称天主所爱护的犹太民族。拜突里雅义为「上主的宫殿」或「上主的处女」,应训为耶路撒冷(哀2133722)。阿希约尔释为「得见光明的兄弟」,拿步高视为伊民仇敌的化身。如此,友弟德传不外是假借叙述历史,来描写伊民不断与仇敌的奋斗和终归于他们的最后胜利。这寓意倒不错,只是立论不够客观。如果这样,那末旧约史书内大部分的历史都可依名溯求寓意的解释,则旧约史书就成了一本「寓言集」。

芍耳次(A. Scholz)更大胆向前迈一步。他不但以寓意来解释友弟德传,连多俾亚传和艾斯德尔传概以寓意来解释,所不同的是他主张的寓意与四末相关(Sensus eschatologicus)。友弟德传的题意是在说明假基督攻击天主的神国,如默示录,以历史兼寓言的体裁,来状述假基督与天国间的殊死战:友弟德代表圣教会,拜突里雅代表伊撒尔国,阿希约尔代表归化的外方民族,敖罗斐讷带兵西征,无异哥格(Gog)进攻天主神国(则33-39207-10)。敖罗斐讷意图进攻犹太,志未成而先身首异处;同样哥格——假基督,不但不能战胜圣教会——友弟德,阻止天下万民——阿希约尔——归化,加入圣教集团,反而自招祸患,丧身永火与恶魔为友,永无出离的希望。这种寓意的解释,甚是炫耀,但未免太武断,缺少依据,与前说无异。略记于此,备为一说。

友弟德传的历史性是不容否认的,因为其中的内容具有真实的历史性。述友弟德,先述她的家谱,次述她的为人(81-8);述史事,标出年代(111321);述战争,详尽出征的路线(26),经过的城池(221-2839),皇家兵制,主将战略等(214-2055-2478-18)。拜突里雅与当时犹太人民如何准备迎敌,亦描写得极其详尽。如果作者不是事实求是,又何必如此煞费苦心。述阿希约尔归化为犹太人,还附带一句「直到今日」,即说他的后代常举行割损,算为犹太人;又在友弟德死后,作者附带声明一句:「她的声名威震四海,在她死后一个长久时期内,没有人敢来侵害犹太人。」用这一句话结束友弟德传,无异给它的历史性牢牢地打上一椿,使它屹立不动,自首至尾,夹在历史中。

一些人名地名不可考,并不影响一书的历史性,中国二十四史中,有哪一部史书的人名地名尽可考出,然而都是头号的史书。人名地名失传,是史书中的常事,尤以地名为然。今世人仍谓虐王为桀纣。香港人,或更好说是讲广东话的人,还以「唐」来代表中国,如唐话、唐餐、唐人年(旧历新年)等等。如以广东话来写中国人的生活,一切皆用唐来代称中国,也不免引人误会他是在描写唐朝人的生活。这样也许友弟德传的作者,以当时民众习用的语言和固有的思想来写友弟德传,当时的人,自然一目了然,后世的人因文献不足,或传写的错误,就不知何所云了。旧约其他经籍不见记载有关友弟德事,这亦不足影响它的历史性,如果友弟德传出世的时代是公元前四世纪至三世纪间,以前的经典自然没有所记载或引证;即使友弟德传出世较早,不见引证,也无碍于它的历史性,因为旧约中只见于一处的史事,实在不少。总之,如否认友弟德传的历史性,书中的问题,不但不能解决,反而加多。就这一点也足以反证友弟德传的历史性。

友弟德传的历史性是不容人怀疑的,但就现有的友弟德传和我们已知的史料而论,似乎我们应承认作者写这篇传,是用了一种自由记述的体裁。他的目的是用友弟德生平的事迹,来提醒国民敬主守法,与恶势力奋斗。其余的一切,在他的心目中,都不过算是陪衬。既属陪衬,故未深加追究,只就他所已知的或考得的写出来,以状友弟德传的原委。这也是写史的一法:主事从详,副事从略。友弟德传的作者用了,又有什么不可。

(五)作者与年代

对于一书的作者与年代,常应相提并论。但话又应分两头说,一本历史书出世的年代与书中所述的事所发生的年代,不一定在同时。前者与作者有关,后者与史事有关。关于友弟德传内史事发生的年代,我们在第三章内已讨论过,在这里我们所要讨论的,是它出世的年代和使它出世的作者。

友弟德传的作者虽然有好多学者想考证出来是谁,但至今尚无结果,因此我们也无法断定这部书出世的年代。如果原文尚在,我们犹可依据原文就犹太文学史观来断定它的年代。

原文既是希伯来文,作者是个希伯来人,殆无可疑。以希伯来人来述希伯来民族光荣的历史,自然不免一唱三叹,极口称扬(51-2110191120-23146-10)。作者对巴力斯坦地理比较熟悉,尤以北部为然,故我们又推想他是个居在巴力斯坦的犹太人。

由于不知道友弟德传的作者,故对于它出世的年代,意见更为纷纭。书在史事发生以后一个很长久的时期内才出来,这由14101625可以推论得到,并且由43和全书述事的背景看来,且应在充军之后。主张拿步高为阿塔薛西斯第三的,谓书成于四世纪末三世纪中叶间。有些学者主张时代更为较晚,但依大多数学者的意见,最晚不得在公元前二世纪初叶以后。

(六)正经性与位置

友弟德传是所谓旧约七次经之一,关于它的正经性(Canonicitas)的问题,与其他次经无异。

友弟德传的原文既是希伯来文,则当然是写给希伯来人看的,最初读这书的也是希伯来人,无可疑义。但依敖黎革讷的证见,巴力斯坦的犹太人,并未将这部书列入正经书目(OrigenesEpistad JulAfric. 13);另一方面,公元一世纪受过希腊文化洗礼的犹太人(Judaei Hellenistae),尚承认这部书为正经。友弟德传的原文既为希伯来文,在巴力斯坦的犹太人的心目中,自会一时有它的价值,否则在七十贤士本内定没有它的位置,同时公元一世纪一般善说希腊话的犹太人,也不能以它为正经。

犹太教以什么为准则来判定一书的正经性,为我们生在耶稣降生以后的人,已不算为一重要的问题,因为旧约原是为新约而设,在新约内确定它的价值(玛2624417-2124445394647;;1261327422-25)。事实上,我们吸取「信仰遗业」内的真理,不外两个泉源(Fontes depositi fidei):一是书面的圣经,一是世世代代口传的圣教会的训诲(Traditio seu magisterium ecclesiasticum)。圣经已成定形,而口传常蕴藏在圣教会的生活内,伴随世代滋长发展,别开生面来与世人相见。这口传导源于基督,为圣神所坚定(Confirmata),为宗徒所传布,是以称之为「圣传」(Sacra Traditio)。我们只由这「圣传」得知什么书是默感的。圣教会是由这真理的泉源内取得了圣经,并不是由犹太教会。如此说来,是昔日在旧约时代启迪先知口舌的基督(路1702432444531821545)、断定了旧约的正经书目。

圣教会在由耶稣和宗徒们授与的「正经书目」内既开有友弟德传,对它的正经性,便不应再怀疑。无奈,圣教初兴时,有些教父因受业解惑于犹太经师,囿于他们的成见,对于友弟德传的「正经性」也起了疑惑。然而只是局部少数人的意见,决不足以代表整个的圣教会。整个的圣教会自古以来,常视友弟德传为正经,有历代所开的大小公会议和教宗的文件为证。希颇公会议(Cone. Hipponense an. 393),迦太基第三第四公会议(ConcCarithag. III an. 397et IV an. 419),教宗依诺增爵第一(Innocentius I401-417)在四〇五年上给厄稣培黎犹主教(Episc. Exuperius)所写的函告,教宗杰拉息犹(Gelasius492-496)所颁发的诏谕,特鲁拉公会议(Conc. Trullanum an. 692),佛罗稜萨公会议(Cone Florent an. 1441)无不著录友弟德传,视为一正经。是以脱利腾公会议(Conc. Trident. an. 1546)依据东西两方教会一派相传的传统,断定友弟德传为一正经。

上述不以友弟德传为正经的教父,如圣热罗尼莫,敖黎革讷等,在他们的著作内,仍常引用友弟德传。足见在事实上,他们仍认友弟德传为一正经。此外在自己的著作中,特别引证友弟德传的,尚有罗马的圣克肋孟(S. Clemens Rom.),有亚历山大里亚的克肋孟(Clemens Alex),有德都良(Tertullianus),有圣亚大纳削(S. Athanasius)有圣奥斯定,有圣盎博罗削,有圣巴西略(S. Basilius),有圣厄弗冷(S. Ephrem)等,至于后世的教会学者,讲道演说家,推崇友弟德的,更多不可胜计。

友弟德传在正经中的位置,常在多俾亚传于艾斯德尔传之间。七十贤士本在艾斯德尔传以后,多俾亚传以前,拉丁通行本却置于多俾亚传以后,艾斯德尔以前。本会依据一些古抄本,将它放在艾斯德尔传与多俾亚传以后。

(七)内容与经义

友弟德传篇幅虽不大,总共不过十六章,然旧约的道理无不包括在内。旧约中特殊讨论的道理,不外是天主与伊民,伊民与天主间的关系,今分别讨论如下:

I)天主与伊民

由友弟德传可以看出伊撒尔民是信奉唯一神教的民族,不若外方民族敬拜人造的神(818),或受人统制的神(3841),或昏愚自视如神的君王(3862)。伊撒尔只以崇拜唯一生活的真天主为荣,以歌颂祂的无限的伟大为已志(94-6,;8-141315-17162513-17)。这位生活的天主堪受钦崇,是唯一礼拜的对象。称呼祂的名号虽多,然而最富有特征的,乃是「上主」(YahwehKyriosDominus31314)。友弟德传好称天主为上主,如421152161971928-308112733924781248134715158161121317等。在外方民族的心意中,既视君王或伟人如神,作者或明或暗,便以拿步高或敖罗斐讷来衬托上主天主,以称呼天主之名「Kyrios」,来称呼他们(25135521641015114510172212461311413)。有时,另外在友弟德的答辞内,「主子」一字,模棱两可,使敖罗斐讷更觉得友弟德的言辞甘美可爱,被人愚弄而不自觉(115611141418)。其他在圣经内所用天主的名称,在友弟德传内都可找到,如「天主」(DeusElohim811121623259210911610-12172313111914101621318等),如「上主天主」(Dominus DeusYahweh Elohim 42729308142335921281318等),如「全能的上主」(Dominus OmnipotensKyrios PantokratorEl Shaddai(创171413813151016517),如「至高者天主(或上主)」(DeusDominusexcelsusEl Elion(创1418),Yahweh Eliom(咏4731318)。

这位至高全能的上主天主,是造成天地的大主宰(131811),又苍穹伟大,奇妙无穷,故特称天主为「上天的天主」(Deus oali586191117192114896)。(「天主」一名,本即是指创造上天的神,今译为「上天的天主」,意义似乎重复,但因本会译Deus作天主,故「Deus coli」,即译为「上天的天主」。)水充满天地,在天为云,瞬息万变,蔚为奇观;在地为泉,点缀山陵,灌溉田园,万物欣欣向荣有赖于水,故成为生命的象征,所以又称天主为「水的造主」(9121225610723-331356713656:;8910)。这位造物主造化,并未动手,只在一命,万事俱成(161413369)。一切既为祂所造,所以只有祂是造物主(814),是上天下地的君王,是众生的主宰(912242),万物都应遵守祂的命令,崇拜祂为上主(1614),感到祂的威严和伟大(1615)。

这位造物主有无穷的智慧,祂的思念计谋深奥莫测(814)。为祂没有偶然与意外,为祂也没有过去与未来。祂从永远就认识了,我们所谓的一切过去、现在与将来的事,细心准备实行自己永定的计谋,而一切也无不如祂所愿的妙然成就(956)。那竟敢抗拒,迟延履行祂旨意的,自然不免冒失,有失恭敬(810-17)。那敬畏祂,服从祂的,自然受祂的慈悯(9111615),不失为伟大(1616)。以上是伊民对天主所有的名称和信仰,以下我们要详细讨论友弟德传的中心思想——盟约。

友弟德传与其说是叙述友弟德生平事迹,勿宁说是叙述天主与伊民所结立的盟约。有了这个盟约,天主才成为伊撒尔的天主(621101128187),伊撒尔才成了天主的产业(912135),方能呼天主为「我们的天主」(131117),「我们祖先的天主」(912108)。伊撒尔因此成了特殊的民族,有她固有的名称,如「伊撒尔的家庭」(415617861314145101624),「天主的产业」(912135),「伊撒尔子民」(10819153578,;1625),「天主的子民」(913),「天主所心爱的子民」(94),「天主所圣洁的子民」(619)。是以当敖罗斐讷进攻犹太之初,作者就以阿希约尔的建议(56-21),点出这个盟约。这个盟约导源于美索不达米亚,重申于西乃山,坚定于熙雍。在熙雍有了上主永久的居所——圣殿,耶路撒冷即成了伊撒尔民宗教政治的中心,神圣盟约不可侵犯的标记。伊撒尔民族历史的兴替,完全系于耶路撒冷的盛衰与荣辱。凡有意侵占犹太,摧毁耶路撒冷的,是侵犯这神圣的盟约,是天主与伊民的势不两立的敌人(913);但天主与伊民有盟在先(出19-232641-40562832),如果伊民对自己的上主天主不忠不信,上主就让她独自御侮,任其受人蹂躏,否则上主常与他们并肩作战,演出了许多轰轰烈烈的奇事,友弟德单身解围,就是其中之一。

友弟德对这盟约有确切的认识(1319),故敢于自荐,而以亚巴郎的信赖(825-27)和她祖父熹默红的激昂(924),完成了她英雄的志愿。她的志愿,是彰显天主与伊民所建立的盟约,而计斩敖罗斐讷,只不过是手段。这由她对长老(818-20),对敖罗斐讷(119-15124)所发表的言辞,由她在出征前(92-47-912-14),出征中(107-91289),完成出征时(13457)所作的祈祷,以及出征凯旋归来时所唱的凯歌(131114-16161-17)可以见到。所以要想明了友弟德传的用意和它的价值,应先认清盟约的意义:故此我们不胜其烦地详加讨论。

(Ⅱ)伊民与天主

伊民对天主的关系,不外是依照盟约所定(参见出、肋、申三书),对天主施行钦崇的敬礼。这敬礼概括伊民团体与私人的生活,使伊民成了「司祭的民族」(Populus sacerdotalis),依照「圣洁法典」,执行司祭的职务(参见肋未纪引言)。对天主的敬礼大莫大于祭祀。祭祀就本身说只有一个,然因举行的目的和方式,而分别为各种各样不同的祭祀,如血祭、素祭、感恩祭、赎罪祭等。伊民不能人人都为司祭,故选定一支派专任司祭的职务,即肋未支派。司祭又分三等:大司祭、司祭与肋未(申106-98-10)。其他伊民负责给养肋未支派,贡献供物祭品,以便他们能安心照例举行祭祀。这些盟约规定的例证,在友弟德传内,无不应有尽有。这是友弟德传以盟约为题材的另一证明。

盟约中最大的一条规定,是在上主所指定的地方杀牲祭献,敬拜唯一的上主(1261326271425261626715161789)。在没有圣殿以前,是约柜的所在地,在有圣殿以后,即是耶路撒冷。故在友弟德传内常提到耶路撒冷和圣殿(324681113519821249181310811141913415589161820)。称这圣殿是‘天主的庭院’(Domus Dei 43824),「天主的帐幕」(98),或简称「圣地」(519原文,庭院与圣地本会为文气故,间或译作圣殿)。在那里司祭分班依序举行各样的祭祀(41415911618):日常祭、全燔祭、自愿祭和晚香祭(参见出2938-42301-101-628)并奉献供物。举行祭祀时所穿戴的祭衣祭帽,参见出28。民众常参与祭祀,遵守安息日和各种的庆节(869223122310-1214-172829),献新麦和十分之一的酒油(1113241-42730-3318)。这些物品除供祭祀外,尽归司祭(111323101012-1451377-95910),凡人不能触摸(111369-1117-71719-212210-162933)。禁食鲜血(1112317722-271010-14)与不洁的食物(105121-31911143-20)。取洁:关于圣所、祭坛和祭具,参见433026-30409-11810-11;关于民众,参见1618161619252-43119;关于私人,参见127911151911-22。最后民众如何举行割损(141017),起誓守信(891130301-3613),参与祭祀(411-15161820),祈祷斋戒(49-1585691103129),以及私人的生活(84-8),都给我们一个清楚的介绍。尤堪注意的,是它坚持敬奉天主不可缺少敬畏。有敬畏之心,然后方可谈祭祀与其他宗教的仪式,否则不免流于虚文故套,欺天欺人,讨天降罚。此为旧约新约再三敦嘱的告诫(883111171614-1610163062913158)。如是友弟德传可谓是旧约经义的一个总结,它的价值亦由此可以想见。

(八)友弟德的优劣论

作者的用意,无异是愿以友弟德来证明,凡遵守天主诫命忠心依赖祂的人,在危难之时,总不缺祂的助佑和保护,又教人如何舍身爱人救国。爱主爱人,就新旧约道理来看,原是不可分离的。圣热罗尼莫又注意到,作者写友弟德传,是愿给世上的寡妇一个守节的模范。诚然,友弟德在丈夫死后,虽然有许多人向她求婚,她都没有答应(1622)以祈祷、斋戒、独居,来度她居寡的岁月(84-61623)。她宗教的热诚如何高超卓越,在她对民族首长所作的劝谕(811-27),向天主所行的祈祷(92-14)和得志以后的凯歌内,暴露无余。她如何谨守法律,由她忌食禁物,勤于取洁(122-9)可以见到。友弟德由于励行宗教生活,成了无瑕可指的完人(86),受民众的景仰(82829),得天主格外的祝福(13181510),竟成了民族再生的母亲(159)。

然而在友弟德光辉灿烂,嗥嗥如日月的生活上,有些人却自谓看出了一些斑点,说她(a)虚伪不诚(1012-1119),(b)冶容诲淫,自冒失身,图谋人命(102-41215)。关于第一点:自古兵不厌诈,在战略与军事上,原是斗智,谈不上诚与不诚。关于第二点:若如此来批评友弟德,就不免以小人之心来忖度君主之心,反见笑于大方。友弟德身为贵妇,今以使者资格走入敌营,自然应在心在意地打扮,以自己的风采娴雅,博取敌人的青睐,实是在情在理的事。104最后一句,是只在形容她打扮得如何漂亮,以引起下文,显得述事首尾相顾。友弟德的志趣只在图取能一帆风顺地得见敖罗斐讷,能意外得着一个与他独自相处的机会,乘其不备,探取他的头颅。爱国爱民的血在她心内沸腾,慷慨激昂已奋不顾身,哪还想到失身不失身,或其他意外的事。她所言所行,又无不文雅庄重,使敖罗斐讷对她不但不敢非礼,反而敬爱有加。总之,友弟德以暴露自己的姿色,来攫取敖罗斐讷的宠幸的手段,虽免不了打动敖罗斐讷的欲情,然而这不是她所追求的,在自知此事出于天主圣意(832-35),以祈祷苦工坚定自己意志以后,深悉时时不缺主佑,对可能有的恶意,自不介怀(咏234564511)。她这次出征,其动机目的与成功,完全与少年英俊的达味,单身出击大汉哥肋雅特无异(撒上1731-54),可谓前后点缀照耀了伊民的历史。达味战胜了哥肋雅特,做了基督的预像,友弟德砍取了敌人的头颅,而不有损自身的贞洁,获得了道德与民族双重的胜利,可说也做了踏破地狱蛇魔的头颅,纤尘不染,唯一无原罪贞女兼母亲,玛利亚的预像(创315)。历来圣教会内的圣师和演说家极力称扬友弟德,也是因为她在这一点上与圣母颇相仿佛。用来称赞圣母的经文,除雅歌外,引用最多的,即是友弟德传。如此说来这些所谓的斑点,不但不掩饰减少她的光明,反使她的光明有增不已!

友弟德生平的事迹固属奇特,够人敬仰,然而她所作的不是人皆可效法的。她究竟是旧约的子民,不能以我们所处的时代的眼光来批评她的用心。如果她用的手段真个不够光明,堪受指责,我们也可以以圣多玛斯的话来答复说:「友弟德受人颂扬,不是因为她善于巧言花语,引奥罗斐讷误入她的圈套,而是因为她能勇于奋不顾身救人急难,爱主诚切,惟恐圣殿遭受亵渎,而有损上主光荣的名号。」(参见圣多玛斯神学大全第一一〇题二章三节。)这是我们所应该效法的。我们应效法她如何敬畏上主,履行宗教圣道,以祈祷苦修来度尘世的生活。诚如是,则我们必时时不缺主佑,自能战胜恶劣的环境,而邀天主特殊的祝福。




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