小德兰爱心书屋  
 
小德兰爱心书屋
 
传统思高版圣经(我们完成了)列表
·梅瑟五书序
·目录及凡例
·总 论
·参考书目
·创世纪引言
·创世纪
·出谷纪引言
·出谷纪
·肋未纪引言
·肋未纪
·户籍纪引言
·户籍纪
·申命纪引言
·申命纪
·附一 引用经书简字表
·附二 经内译名表
·附三 伊民旷野行程图及会幕
·旧约史书总论
·参考书目
·出版及史书序
·旧约史书上册 凡例及目录
·若苏厄书引言
·若苏厄书
·民长纪引言
·民长纪
·卢德传引言
·卢德传
·撒慕尔纪引言
·撒慕尔纪上
·撒慕尔纪下
·列王纪引言
·列王纪上
·列王纪下
·附一 引用经书简字表
·附二 经内译名表
·旧约史书下册
·旧约史书下卷序
·凡 例
·编年纪引言
·编年纪上
·编年纪下
·厄斯德拉引言
·厄斯德拉上
·厄斯德拉下(或称讷赫米雅)
·多俾亚传(拉丁通行本译文)
·友弟德传引言
·友弟德传
·玛加伯引言
·玛加伯上
·玛加伯下
·附一 引用经书简字表
·附录二 待添加
·智慧书
·目录
·旧约全书序
·自 序
·凡 例
·智慧书总论
·参考书目
·约伯传引言
·约伯传
·箴言引言
·箴言
·训道篇引言
·训道篇
·雅歌引言
·雅歌
·德训篇引言
·德训篇
·智慧篇引言
·智慧篇
·附一 引用经书简字表
·附二 经内译名表
·附三 经外译名表
·圣咏集
·目录
·
·凡 例
·圣咏集总论
·参考书目
·圣咏集卷一(1-41)
·圣咏集卷二(42-72)
·圣咏集卷三(73-89)
·圣咏集卷四(90-106)
·圣咏集卷五(107-150)
·先知书 上册
·目 录
·
·引 言
·​依撒意亚内集(1-39)
·第一章 绪言
·第二章至第十二章 厄玛奴耳书
·第十三章至第二十三章 对外邦人所
·第二十四章至第二十七章 依撒意亚
·第二十八章至第三十五章 对犹大和
·第三十六章至第三十九章 承上起下
·依撒意亚外集 安慰书(40-66)
·第一编 (40-48)
·第一篇诗(40-41)惟独上主应许了
·第二篇诗(42:10-44:5)伊民虽充
·第三篇诗(44:6-46) 创造万物拯
·第四篇诗(47) 巴比伦的灭亡
·第五篇诗(48)藉居鲁士救赎选民的
·第二编
·第一篇诗(49-51:16) 忠信的上主
·第二篇诗(51:17-52:12) 充军者
·第三篇诗(42:1-7;52:13-53:1
·第四篇诗(54-55)熙雍的复兴
·第五篇诗(此处的内容移到第三编去
·第三编 (56-59 63-66)
·第一篇演说(56:1-8) 一视同仁的
·第二篇演说(56:9-57) 上主责罚
·第三篇演说(58) 斋戒而不遵守法律
·第四篇演说(59)伊撒尔原不堪蒙受
·第五篇诗(60-62)新熙雍的光荣
·凯旋歌与祈祷辞(63,64)
·结论(65-66)
·附地图三幅
·先知书 中册
·
·凡 例
·历史总论
·耶肋米亚引言
·耶肋米亚
·哀歌引言
·哀 歌
·巴路克引言
·巴路克
·厄则克耳引言
·厄则克耳
·附一 引用经书简字表
·附图
·先知书 下册
·目 录
·序言
·历史总论
·达尼尔引言
·达尼尔
·十二小先知书绪言
·欧瑟亚引言
·欧瑟亚
·岳厄尔引言
·岳厄尔
·亚毛斯引言
·亚毛斯
·亚北底亚斯引言
·亚北底亚斯
·约纳引言
·约纳
·米该亚引言
·米该亚
·纳鸿引言
·纳鸿
·哈巴谷引言
·哈巴谷
·索福尼亚引言
·索福尼亚
·哈盖引言
·哈盖
·匝加利亚引言
·匝加利亚
·玛拉基亚引言
·玛拉基亚
·附一 引用经书简字表
·附二 波斯阿革门朝代世系表
·附三 拉歌和色娄苛两朝代世系表
·附四 经内译名表
·写在最后
「我的民因无知识而灭亡。你弃掉知识,我也必弃掉你,使你不再给我作祭司。」
训道篇引言
训道篇引言
浏览次数:352 更新时间:2023-2-25
 
 


训道篇是一部宗教哲理的书,所谓宗教书,是因为它所依据的,是犹太教义;所谓哲理书,是因为它所讨论的,是人生哲学。这部书在新旧约经典中,均占有相当重要的位置,甚为圣经学界所重视。本书共分十二章,在智慧书中,除雅歌外,是篇幅最少的一部。可是篇幅虽少,其中却含有许多深邃不易解决的问题。就我们所知而论,我国公教方面专门讨论这类问题的文字,似乎还未一见。今为使读者对此书,能得一简明的认识起见,我们以下要讨论的:

(一)本书之名称及其意义。(二)本书在旧约中的位置。(三)训道篇与其他智慧书的关系。(四)训道篇与希腊哲学。(五)题材与目的。(六)结构与分析。(七)文字与体裁。(八)作者与年代。(九)正经性。(十)原本与译文。(十一)本书的理论。(十二)学者的误解。(十三)结论。

(一) 本书之名称及其意义

训道篇,犹太人称之为科厄肋特(Koheleth),因为书中所记,都是作者「科厄肋特」的训言和思想。以作者名书,是文学史上常见的事。希腊译本作「Ekklesiastes」,拉丁译本袭用希腊译名;故凡由希腊与拉丁所出的译本,皆作「Ecclesiastes」。誓反教的创始人马丁路得(Luther)译作「Prediger」,意即传道者。故誓反教学者,皆称此书为传道篇。德国公教学者,亦沿用此译名。但后来他们觉得这名称与原义不甚符合,乃改用希腊译名,或直译作科厄肋特。近代学者则二名兼用,或以之名书,或以之名人。

我国天主教至今尚无此书全部的译本,偶有片段鳞爪,散见于公教经籍内,然亦不多见。关于本书的译名,就我们所知道的,只有马相伯先生在他的新史合编直讲内,曾译作训道。今人袁承斌先生所编译的圣经学概论,仍沿用马氏译名,而加一「篇」字,遂较为明显确切。我们以为这名称颇合原文的意义,在未找到其他更适宜的译名以前,仍沿用不废。为使读者醒目起见,在译文内常以训道篇名书,以「训道者」名人;但在本引言中,书名仍用训道篇,而作者则译音称之为「科厄肋特」。

「科厄肋特」一字原义何指,历代学者意见纷纭,至今尚无定论,综合起来,不外以下四说: 第一说谓「科厄肋特」一字,系指辑集格言与箴训的人。加耶塔奴斯(Cajetanus)、格洛漆乌斯(Grotius) 匝仆肋塔耳(Zapletal)等学者:主张指辑集格言的人;但辣熹(Rashi)、辣市班(Rashbam)等却说是指辑集箴训者;不过我们根据希伯来文法,「卡阿耳」(Kahal)这个动词,卽「科厄肋特」一字的字根,原有召集聚集之意,它所从属的受词(Obiectum),常该是人,卽使这动词用为名词(Nomen Verbale)时,亦只能表示人的集团,而不是箴言的集子。故此说在文法上站立不住,早为学者所共弃。

第二说谓「科厄肋特」乃「集会」(Conventus)或「学会」(Academia)之意。多德尔来殷(Doederlein)首创此说,附和他的有纳黑提戛耳(Nachtigall)、泰肋尔(Tyler)。息格夫黎得(Siegfried)说:「这字最初的意义,是 指哲人的集会,后来却用来指哲人集会中最有智识的人。卡莫纳兹克(Kamenetzky)以为「科厄肋特」原先恐读作「克厄肋特」(Keheleth)。按「克厄肋特」一字的意义就是「集会」,不过卡氏的臆说反对历代所有的传说。贤士敖黎革讷斯(Origenes)曾明白地吿诉我们,当时的犹太人,称此书为科厄肋特;阿桂拉(Aquila)、圣热罗尼莫都译作科厄肋特,本书第十二章第八节,亦写作「科厄肋特。」故卡氏的臆说,不攻自破。再看本书上下的文气,「科厄肋特」决不能指一集团,因为「科厄肋特」自谓系达味之子,耶路撤冷的君王。

第三说谓「科厄肋特」意指召集集会的人。汪革曼(Wangemann)、恒斯腾贝尔(Hengstenberg)、金斯伯格(Ginsburg)等都主是说。他们的理由是因为Kahal动词在Hiphil形式上,原有召集之意。按希伯来文动词的结构,通常有七种形式,其中Kalforma simplex)单纯式,Pielforma intensiva)加重式,和Hiphilforma active causativa)主动使役式三种,为最常用之形式。但此处所用并非Hiphil式,而是Kal式。如果他们不能证明Kal式有时亦有Hiphil式之意义,则此说便不能成立。

第四说谓「科厄肋特」系指在集会中发言之人。大多数解经学家,都主张此说。希腊译名「EKKLESIASTES」亦训此意。因为希腊古典文字「EKKLESIASTES」意指集会中的会员,和在集会中发言之人。有圣热罗尼莫为证。他说:「ECCLESIASTES」依希腊语,用指召集集会的人,我们称之为Concionator;意卽宣道者,因为他向民众发言,并且他的言论不是专对一人,而是向大多数的民众。」大米得辣市篇(Midrash Rabba)以为撒罗满所以被称为「科厄肋特」的理由,乃是因他在圣殿落成后,举行祝圣典礼时,曾向民众发表过言谕,事见列上8章。路得所译的「Prediger」,也是出于此意;不过这名称太富于宗教的意味,而与本书的性质不大相合。因为全书所记,不像是一篇演辞,也不带一点宗教社团的色彩。

近代的批评学家大半都主是说;一般最负盛名的学者,如齐尔刻耳(Zirkel)、德利兹市(Delitzsch)、来特(Qvright)、彼革耳(Bickell)、客尼格(Koenig)得赖味(Driver)等,都力主此说,故这一说的阵容乃益形巩固。但他们所依据的,不是动词Kahal直训的意义,而是转注引伸的意义。他们以为人召集民众,自然是为发表言论。我们以为这种见解也不见得完全可靠,因为撒罗满在祝圣圣殿时,召集民众,不是向他们说话,却是举行 宗教仪式。并且Kahal有召集之意,常是用Hiphil形式,而此处却用的是Kal形式,这也是他们的一大难关。德利兹市解释说:「当Kal形式用作专有名词(Nomen proprium)时,卽含有Hiphil形式之意义。」不过这种解释,需要例证,何况「科厄肋特」尚不是一专有名词。

以上四说,我们认为最后一说,较为合理,但还不是定论。全部圣经中Kahal 一动词仅仅在本书内,有这样 一个特殊用法,因此我们也无法比较考证。依克来讷尔特(Kleinert)、客尼格(Koenig)的意见,「科厄肋特」不是导源Kahal动词,而是出于Kahal名词。按文的动词,大都可作名词用,其区别只在第二元音的长短上:如

Kāhǎl为动词Kāhəl即为名词。客尼格曾引出一些例子来证明他的主张。例如有些名词,如变为与此名词相关的人,常有OE为元音:如Shachar为门,Shocher则为看门的人。那么Kahal为集会,Koheleth 即为集会中的会员,甚或在集会中占有重要位置的人,如主席,发言人,教授等。

「科厄肋暮」的含义旣如上述,现在我们要讨论的:为什么这名词采用阴性的形式。这问题也同样引起了历代学者们激烈的争论,至今还是悬案。历代学者的见解,也可分为四派:(a)有的学者以为「科厄肋特」是状述「智慧」的形容词,「智悬」旣属阴性,故「科厄肋特」亦应带阴性的形式。不过在箴言内「智慧」曾亲自向世人发表自己的言论,在本书中却藉撒罗满的口现身说法。盖厄尔(Geier)、厄兀耳得(Ewald)、希漆格(Hitzig)、金斯步尔(Ginsburg)都主是说。但就本书有些地方,如113171823723,其语气似乎不适出于「智慧」的口。并且箴言对「智慧」所用的拟位法,与此处所用大不一样。同时在此书内,又常以「科厄肋特」为一阳性名词,如11212128910等处,说他是儿子,是君王。故此说实在有点讲不通。(b)泰肋尔(Tyler)以为「科厄肋特」旣有「集会」之意,「集会」在希伯来文内属阴性,故「科厄肋特」也带有阴性的形式。此说也有前说所有的难关,不易冲破。(c)有些学者如来特(Wright)、匝仆肋塔耳(Zapletal)以为阿剌伯文法阴性有加重语力的作用;杨(Jahn)又以为阿剌伯文法阴性有「最上级」(Superlativum)之意,因而推论希伯来文亦是如此。这见解若没有证明,便有点近于附会,不能取信于人。(d)在文法和语言上,习以阴性名词代表地位或职分。晚近希伯来文,也有这种用法(厄下2555775759)。革色尼乌斯(Gesenius)、德利兹市(Delitzsch),彻泥(Cheyne)、客尼格(Koenig)、得赖味(Driver)都主是说。这一说似乎比较合理。我们也以为这阴性不是指人,而是指人所有的职位。综上所述,我们认为「科厄肋特」一字,是指集会中占有相当地位者之职务的名称,而不是一专有名词。现代社会中,找不出一个适合「科厄肋特」原义的名称。「主席」二字,似乎不能完全表示他的含义,他主要的任务是属于文化方面的,因此也许是一位聚徒讲学的经师,因富于人生哲学的思想,且有心于当世,便伪托撒罗满的名义,发表了他对人生深刻的批评。

(二)本书在旧约中的位置

训道篇是旧约五智慧书之一。(约伯传在外,因为犹太经师对它的意见颇不一致。)在七十贤士译本和拉丁通行本内,训道篇常居此五智慧书中之第二位,即间于箴言与雅歌中。其他抄本与译本,以及圣教会历来会议与学者所开列的正经书目,无不如此。在希伯来文圣经内,训道篇却著录第三部『杂集』〔KetubimHagiographa)〕内,位列第七。此书又是犹太人所谓五卷经(Megilloth)之一,而居五卷经之第四位。五卷经即雅歌、卢德传、哀歌、训道篇、艾斯德尔傅,是犹太人在五大纪念日内所应诵念的经卷。训道篇则系帐棚节(Festum Tabernaculorum)举行宗教仪式时,所应公诵的经典。

(三)训道篇与其他智慧书的关系

a)训道篇与德训篇的关系:泰肋尔(Tyler)、仆隆仆特尔(Plumptre)、来特(Wright)三氏首先发现了训道篇与德训篇二书间,有很多类似的地方。他们就毫不迟疑地断定德训篇的作者,曾见到,或竟利用过训道篇。息格夫黎得(Siegfried)也以为息辣(Siracides)著德训篇时,手中定有训道篇的节本。自从发现了原文的德训篇残本以后,学者对此问题有了新的材料,遂作更进一步的硏究。但他们所得的结论,却甚不一致。协黑忒尔(Schechter)、匝仆肋塔耳(Zapletal)坚持二书之间,曾发生过承袭的关系,并谓训道篇先于德训篇。客尼格与培芯尔斯(Peters),也不否认二书间有类似的地方;但他们却以为训道篇后于徳训篇,且取材于德训篇。还有一些学者,如肋威(Levi)与突匝尔(Touzard)等,简直不相信二书间有从属的关系。我们细心把两书比较一下,在文字与思想上,能发现许多类似的地方。由这些类似,我们可以推断二书,发生过直接或间接的关系,否则这些类似,便无法解释。何况二书既不是同时出世,便应有先后。既有先后,便不能不发生关系。二书的作者在当时的学者中都负有盛名,受人们的景仰,且自谓语智人哲士,如不认识当时或前代明哲的著作,未免过于疏漏。不过二书之中,我们坚持训道篇先于德训篇。因为德训篇著作的时代,不得超过纪元前一九零年,而训道篇著作时代,决超过纪元前一九零年,因为在纪元前二世纪所修正的旧约书目中,已著录了训道篇,却没有著录德训篇,足见当时德训篇尚未问世。(参阅德训篇引言第三章。)

b)训道篇与智慧书的关系:市米特(Schmidt)、奥古斯提(Augusti)、息格夫黎得(Siegfried)、泰勒尔(Tyler)等学者,都以为智慧篇的作者,有意矫正训道篇的错误,或矫正该书中为人所误解的思想而著智慧篇,换言之,训道篇是智慧篇成书的动机和目的。这两种臆说,前一种我们不能接受,因为有碍圣经的默感性,训道篇本身是絶对不能有错误的。后一种我们虽不敢赞同,但事实或许是可能的。克诺贝耳(Knobel)、德利兹市(Delitzsch)、来特(Wright)谓智慧篇与训道篇间所有的关系,彷佛雅各伯书与圣保禄致罗马书间所有的关系。希漆格(Hitzig)的意见却与众不同,他以为二书间毫无关系可言,并相信训道篇晚于智慧篇。

智慧篇与训道篇虽有些类似的地方,但这些类似,决不足以证明二书曾直接发生过关系;至于间接的关系,如有,也不如一般学者所设想者。例如就二书所讨论的伊壁鸠鲁主义(Epicureismus)而论,智慧篇所论是当时实现伊璧鸠鲁主义者之思想,与训道篇所论的「享乐主义」完全不同。其他智慧篇与训道篇思想的类似,不仅在训道篇可以见到,在其他经籍中,亦可以见到。同时二书的作风和中心思想迥然互异。智慧篇充满宗教的热诚,而训道篇实著重于人生虚幻痛苦的表现。在训道篇内将犹太主义的缺痕,和待解决的问题,作一个总检讨;在智慧篇内我们可以依稀见到福音的曙光,和福音给我们带来的永生的希望。总之,智慧篇的作者亲见当时伊壁鸠鲁主义的流毒,怜悯世人醉心现世的享受,为挽救自己散居在外的同胞,和当时受希腊哲学所麻醉的人民,写了这部富于宗教情绪的书,去唤醒他们的宗教热诚,放弃现世,追求永远的幸福。

(四)训道篇与希腊哲学

训道篇出世年代,依学者的考证,适当希腊哲学极盛时代,即公元前三四世纪间。当时希腊文化,随亚历山大帝国拓展到小亚细亚一带,散居在外和留居本国的犹太人民,一旦与希腊文化接触,在生活与思想上,便不能不发生变化。在希伯来文化史上,这样的变化,也并非是史无前例。如今我们所要讨论的:是训道篇与希腊哲学的关系。

泰肋尔(Tyler)相信训道篇是受了希腊一些大哲学派的影响的,尤其斯多噶及伊壁鸠鲁(Stoicismus et Epicureismus)二派的思想,在科厄肋特的著作内,格外浓厚。附合泰氏主张的,有仆隆仆特尔(Plumptre)、息格夫黎得(Siegfried)、豪仆特(Haupt)等人。仆夫来德勒尔(Pfleiderer )竟谓在训道篇内有赫拉颉利图斯(Heraclitus)的理论;最近玛尔哥琉特(Margoliouth)说:「在很多地方可以看出科厄肋特是亚理斯多德的门徒。」泰肋尔的见解,已为德利兹市、彻泥(Cheyne)、丕克(Peake)所驳斥。客尼格、匝仆肋塔耳(Zapletal)、巴尔通(Barton)也不承认泰肋尔与仆夫来德勒尔二氏的主张。其他的批评家虽不承认科肋厄特直接引证过希腊哲学家所创立的学说,但也不否认曾如当时一般的人,受过希腊主义(Hellenismus)普遍的影响,这在他的思想上多少可以见到。克来讷尔特(Kleinert)、苛尔尼耳(Cornill)、丕克、彻泥也以为如此。这问题本不十分简单,问题的中心,不在是否受了影响,而在所受影响的程度如何。为解决这问题,最大的困难,是文献不足。对于训道篇的作者和时代,我们至今尚无法解决,何况对于他的生活与思想的演变。要之,训道篇是希伯来经典中,唯一论道说理的书。然而他的思想,并非非取借于外来学说不可,因为其中所有完全是犹太祖传的思想,它所注重的「个人主义」(Individualismus)和实际的人生问题,约伯传和箴言早已言之,仅不若训道篇之更具体和更深刻而已。希腊哲学史家则肋尔(Zeller)说:「训道篇的作者,很可能受了希腊文化的影响,很可能认识当时由希腊哲学家所造成的新思潮。」则氏一生细心硏究所得的结论,也只是下了一个「很可能」的评语,并没有斩钉截铁的断案。因此我们可说训道篇与希腊哲学没有发生过直接的关系;间接的关系,就本书的内容和著作的年代而论,是很可能的。

(五)题材与目的

科厄肋特是一位大思想家,且是一个富于人生经验的人。他生在犹太文化大受波动的时代。犹太民族亡国以后,遭受流配的苦痛,国内外的居民,无不受波斯王朝的虐待与欺凌。希腊战胜波斯以后,犹太民族又受希腊帝国的蹂躏。犹太民族备受外族压迫,精神不免有些消沉;与外方人交接往来,思想上也不免发生影响,日久天长,昔日的热诚已去,信仰就不免发生动摇。彷徨歧途的伊撒尔民,若没有人来坚定他们的信仰,唤起他们昔日宗教的热诚,恐怕就要与外族同化。上主原以伊民为自己的产业,在此紧要关头,岂能弃之不顾?遂在此时兴起了一班有智慧的学者,从事著作,使彷徨于歧途的伊撒尔民,有所适从。智慧书除约伯传外,皆为此时期的著作。其共同目的,是在以天主的智慧,教导当时的人民。

犹太人既散居各地,各地的民族见了犹太人的风俗习惯,未尝不引以为奇,起而硏究犹太文化的人,遂日见加多。于是犹太学者遂不能专对犹太民族著书立论,其范围应包括全世界,故智慧书作家著书的目的,不只是在开导伊民,而是指教全世界的人类。这一点是智慧书共有的特色,替新约开辟了一条崭新的路径。科厄肋特认识当时的时代精神,为挽救当时的人心,便把犹太教义介绍给当时有心于人生哲学的人们。他的思想固然高超深微,但他并不是一位辞章家,不会用文字来发表他高深的思想;加以他所用的工具——希伯来文字,本不便于说理,他的思想,多为文词所晦害,致使后世读者不知所云。这实是训道篇美中不足之处。历来大思想家如不善辞章,著书立说,往往为后人所苦,我国的墨子,就有点这种情形。

公元前三四世纪时的希腊哲学派别所硏究讨论的,多着重于人生哲学。柏拉图亚理斯多德二氏的「形而上学」(Metaphisica),在他们死了以后,就很少有人过问。新兴的学派,都注重现实的人生观;如当时平分春色的伊壁鸠鲁与斯多嘎二主义,无不以解决人生为目的。科厄勒特也讨论人生问题,他对于人生的见解,毕竟与希腊哲学家不同,希腊哲学家的人生观,是根据希腊各派哲学的哲理,而科厄勒特的人生观,却出自犹太教义。这一点读者不可不注意。

科厄勒特以一种冷静的态度,一心钻研人生的意义,缜密地观察推敲,得到了下面的结论:世上一切皆虚幻,人在太阳下所费的心血,自己得不了一点利益。何以见得?天下一切都有定时,人不能驾驭,也不能更改,所有不能保,未来不可知;智识、资产、声色、子女都不能使人心安神怡,又不能不死。人生如云,稍纵即逝。因此人一日在世,便应享受一天人生的幸福,这是天主的赐与,人不可不注重。恋世不必,忧死不该,忠心事主,奉公守法,随遇而安,则无往而不自得。这就是他的人生观。他拿这种思想来教训自己的同胞,更以此奉吿当时有心于人生哲学的人,作他们处世为人的圭臬。

(六)结构与分析

训道篇是一部讨论人生哲学的著作,其中的思想,固然深湛,但杂乱无章,没有一点系统;要想把这些杂乱无序的思想,用论理的分析法理出一个明确淸晰的体系来,那几乎是不可能的。历代学者,都曾尝试过,结果是几乎毎人有每人的分法,至今已不下数十种,或分为两段,或分为三段,或分为四段,或分为六段,意见纷纭,莫衷一是。

为讨论训道篇的结构问题,我们认为比较合理的办法,就是从书中毫无系统的思想中,先寻出一条线索,然后依照这条线索去分析书中的材料,这样也许能使读者对本书的内容,得到一个比较清晰而有系统的综合的概念。根据许多学者的见解,在训道篇内,可以见到两串思想,在书中平行发展着。其中较长的一串,范围比较广泛,多讨论全书主题的意见;另一串,则比较简短,只是作者的一些感想,可视为前一串中的插曲。这两串思想,贯通前后,便构成全部的训道篇。

依据上述的理论,训道篇的躯干,是由所谓较长的一串思想所构成,可分为六段。躯干以上有一小序,是为首部;躯干以下,有一小结,是为尾部;在躯干部分,作者又插入七组小感想,即所谓较短的一串思想,散布在下面各章节内:(a)第四章由九节至十二节;(b)由第四章十七节至第五章六节;(C)第七章由一节至十二节;(d〉第七章由十九节至二十二节;(e)第八章由一节至八节;(f)由第九章十七节至第十章四节;(g)由第十章十节至第十一章六节。自第十一章七节至第十二章八节,是作者由推敲所得的结论,劝人如何持身处世。第十二章九节以下为全书的总结。今为便于读者明了全书内容起见,我们在此将每段的大意表列于后,以资参考。

小序:书名与命题11-11

书名11,命题:万事皆虚,于人无益12-3。由推论世事不常,万物循环不已而转入正题:人生短促,转瞬卽逝,一生辛苦,等于捕风1411

第一段: 论知识与快乐的虚幻112-226

知识是虚幻的,无用的112-18; 一切的快乐也是虚幻的21-11。智慧人与愚昧人结局,完全一样212-17;各人都要将自己劳碌所得留与他人218-23。那会享受自己劳碌所得的,乃是智慧人224-26

第二段:人一生努力所得,仍不外一个「空」字,徒劳无益31-22

作者再描述世事各依定时,演进不已以后31-8,劝人不要自取烦恼,不如安心享受天主所赐的幸福39-15。在这世上没有公义316-18;人和畜牲一样都要死319-21:故此为人,不如尽量享受自己劳碌所得的收获322

第三段:描述社会上的现象41-58

弱肉强食,在这世上只有强权,没有公理41-3 ;人类的工作都是出于妒嫉44-6。许多人劳心劳力,没有一定的目的,因为他们不知享受自己劳碌所得,也没有子女去继承他们的遗产47-8。孤独生活的缺陷49-12。想朝代一改,时势就会好转的希望,是虚幻的413-16。人当顺随天主的圣意417,对上主应怀敬畏心,祷词不要冗长;应迅速偿还所许的誓愿51-6。在这败坏的世界里,不能有正义57-8

第四段:描述钱财的虚幻59712

财帛多,却不能使人有福59。由辛苦赚来和积攒的财产,却要让给别人去享受,或不幸而破产,白辛苦一场 510-17;所以为人不如按天主的圣意,在世尽力享受人生之乐518-20。有时人虽有财产,能满享人生之乐,天主却不给他享受的能力;心里有不能满足的欲望,又好妄想:人生何其虚幻,如白驹过隙,转瞬即逝61-12。人生值得注意的事71-7。办事应有忍耐、冷静78-9。智慧的价值710-12

第五段:这一段是全书的中心,在这里科厄勒特证明连美德也不能使人有福713-910

天主所定,人不可改;将来如何,人一点也不知道713-14。行善也不能使人生久长而有福715-18;但是人应温和宽仁,因为有力不如有智,何况谁能无过,又何必逞强!?719-22。人不能透彻一切的事理,然而罪恶确是一大狂妄723-25。妇人会笼络人心,不敬畏天主的人,便逃不了她的圈套;人坏是因为他居心不正726-29。赞美智慧81-2。劝人服从君王83-4。承认有一伦理的报应85-8。在现世伦理的制裁不一定常常实现,所以劝人不如安享世乐89-15。人不能明白天主如何统治世界816-96;所以人,若天主准他在世一天,就当享受一天人生的福乐97-10

第六段:人的天资与奋斗,不能保证人一定会成功911-116

有魄力,有才能,但不得其时,或遇有变故,也未必成功911-12。有时人做了明智的事,因环境不好,反为人所轻视913-16。称誉智慧,贬斥愚昧;劝人以谦让避免有权势者的盛怒917-104。当权人不善理政的怪现象105-7。凡事总有变故108-9,所以要谨口慎言,不要批评君王的好坏,要随机应变,要预计未来,要劳动不怠1010-116

推理的结论,作者劝人在世应尽力享受人生的幸福,但不要忘了天主的审判117 128

人生虽是虚幻的,却有幸福可享,故有生之日,应及时行乐,但总不要忘了,终有一日,天主将要审判他117-10。人由少而壮,由壮而老,由老而死121-7。人生是一场大梦,世上一切,皆是虚幻中的虚幻 128

全书总结:盛赞科厄肋特的智慧,说他所言所写,都是惊心动魄的劝论,忠诚的流露:劝读者重视他的著作129-12。最后两节总结全书的意义:在于敬畏天主,遵守诫命,因为人所言所行,都逃不了天主的审问1213-14

(七)文字与体裁

训道篇原著是用希伯来文写的,历代学者都公认不讳,并且这书所有的内证(Argumcnta interna),也无不一一证实如此。至一九二一年步尔克特(Burkitt),根据语言学原则,企图证明训道篇所用的原文是阿辣美语(Lingua aramaica),而不是希伯来文。可是他这种论调,并没有得到批评界的响应。斐尔南德次(Fernadez),于一九二二的圣经杂志(Biblica)第三卷第一号上,发表了一篇论文,将步氏所依据的理论,一一加以驳斥,于是步氏的学说,从此就根本推翻,无人重提。

训道篇的原文为希伯来文,现在似乎已成定案,然而我们要问训道篇所用的希伯来文,是那一时代的希伯来文?因为训道篇所用的字汇,以及文法和句法,都有点特殊风格,颇易引起读者的注意。同时这问题与作者的身世,和著书的年代有关,学者对此问题的检讨,更不会轻易放过。

在十七世纪末,格洛漆乌斯(Grotius)曾将训道篇的文字与其他旧约经典的文字,作过精密的比较。结果他断定训道篇决不是撒罗满时代的古典文学,而是较后期的作品。至一八七零年,爱曷尔(Eichorn)重申格氏的学说,并证明训道篇的文体,实较晚近。自是以后,一般圣经考证家,都以为如此,附和的人,遂日渐加多。近来一些享有权威的圣经学者,都毫不犹预地坚持此说,此说似乎已成了定论,没有人再敢大胆地否认了。

实在,只要人不存偏见,将训道篇细心硏究一下,便能在它所用的词句、章法和修辞上,看得出它是撒罗满时代以后的著作。因为它所用的希伯来文,决不是昔日的希伯来古典文学,确曾经过了一番变化。最显明的事实,就是在书中,不但常有一些古希伯来文所没有的新名词,而且连许多字音字义也有了改变,与后期的阿辣美文有许多很相类似的地方。这也就是训道篇著作年代较晚的铁证。因为希伯来文学愈古,与阿辣美语言之区别愈大,愈近则愈小,至耶稣基督降生时,犹太人的语言文字,完全成了阿辣美语文了。在希伯来文经卷中,比较带有阿辣美文色彩最浓厚的,还是要算训道篇,那主张训道篇为智王撒罗满所著的学说,由此根本动摇。

有些批评家,谓训道篇内有很多地方带有希腊文的语气,因为其中有些词句,不是纯粹的希伯来文,也不是闪族的语言,而是受了希腊文化影响后,应运而生的时代语。

齐尔刻耳(Zirkel1792)首先硏究此问题,他认为在训道篇内有许多希腊化的语句,而市米特(Schimdt1794)极反此说。至十九世纪希漆格(Hitzig 1847)、格勒兹(Graetz 1871)又重申齐氏的学说。泰肋尔(Tyler 1874)因为力主科厄肋特受了希腊哲学的影响,故亦坚决赞同。仆隆仆特尔(Plumptre)、克来讷尔特(Kleinert)、豪仆特(Haupt)、巴尔通(Barton)等亦附和齐氏的主张。葵能(Kuenen)、客尼格(Koenig)大体上也以为齐氏的主张不无理由。勒南(Renan)、诺瓦克(Nowack)、彻泥(Cheyne)、玛客内耳(McNeile)、匝仆肋塔尔(Zapletal)等仍坚持反对的态度,以为齐尔刻耳、格勒兹、泰肋尔等人的主张未免有点过激。近代圣经学者,以为训道篇虽有希腊化的言语,但并不多。格勒兹竟谓训道篇内也有拉丁化的名词,这未免有些牵强。我们以为在训道篇所用字彙内,实在很少希腊语的成分。不过在造句和文规上,多少能看出作者是受了希腊文的影响,因为在词句结构上,比较复杂,多用「从属子句」(propositiones dependentes),这是古希伯来文所没有的现象。

至于训道诵原著是诗体或是散文,学者意见不一。有的说是诗体,并且说是很讲究音律的诗体,如纳黑提戛耳(Nachtigall)、匝仆肋塔耳、豪仆特等学者,谓全书皆为有音律的诗;有的学者谓全书大部分是散文,带有近代所谓的演说体裁,但其中有些地方却很像散文诗,呈一种格言式的体裁。娄特(Lowth)、厄瓦耳得(Ewald)、 泰肋尔、徳利兹市、彼革耳、巴尔通等人的主张,大体也都如此。颇德霞尔(Podechard)不但否认全书不呈诗体,并且以为所用的散文,也不是很好的散文。他只承认有些地方,确实带有格言式的体裁,用的是「并行体」(Parallelismus),具有古希伯来诗所有特殊的风格。

训道篇的文章,实在谈不到文艺。科厄肋特谓之为大思想家则可,谓之为文学家则不可。书中虽然有些句子写得很生动隽永,可是这种句子太少。就文艺言,他算是失败了。不过训道篇为硏究希伯来文学史,却是一部很重要的著作。

(八)作者与年代

孟子说:「颂其诗,读其书,不知其人可乎?」诚然,读一书,不能不知作者的生平与年代,认识了作者的生平和他著作的时代,则书中的内容,不难自明。然而古书多不题撰人,又好托古立异,致使后人不明其真相,多所误会。因此我们这里不得不硏究谁是训道篇的作者,和它出世的年代。

训道篇开宗明义第一章第一节,就点破了本书的作者是科厄肋特,他是达味的儿子,是耶路撤冷的君王。然而达味的兄子在耶路撒冷做过君王的,只有巴特协巴黑所生的撒罗满;又因为本书所提到的地方,如111216289129 等处,与列王纪上所有关于撒罗满的事迹,很相符合,因此历代学者,多以本书作者科厄肋特,就是达味的儿子撒罗满。不过现在我们要问:事实究竟怎样?训道篇的作者,真是撒罗满,抑或为后人所伪托?

直到十六世纪,一切的解经学家,都随从教父,和中世纪教会学者一脉相传的意见,异口同声地承认撒罗满为本书的作者。首先破除此种传统思想的,似乎是誓反教的创立人马丁路德。十八世纪公教学者,还都竭力辩护旧有学说。齐尔刻耳(Ziekel 1792)为首先赞成新学说的公教学者,自他以后,公教学者亦多拥护路得的主张,现在已成了普遍的学说。在近代公教的学者中,苛尔讷里(Cornely)、非里培(Philippe),威古鲁(Vigouroux)、基特曼(Gietman)四人外,可说没有人再主张撒罗满为本书撰者之说了。他们所持的论证,不外是传统的说法,和训道篇自身的说明而已。然而这都不足为凭,论证见下。

反对传统说法所持的内证,实在最有力量:(a)前章我们已讨论过训道篇所有「用词范围」,以及章句修辞各方面,都证明它决不是撒罗满时代的古典文学,而是较后期的作品。若训道篇是撒罗满时代的著作,则希伯来文学便没有文学史可言。若谓经过了后人修改,变古文为今文,却没有一点事实可资证明。(b)训道篇所述的时代,决不是撒罗满当政的时代,因为撒罗满时代是伊撤尔民族的黄金时代,当时天下升平,黎民乐业,不像训道篇内所描述的,是昏君苛政,民不聊生的时代,作者屡次以明哲保身危行言逊劝人。假若训道篇是撒罗满的作品,则他对自已作如此虚构而无情的讽刺,未免太不近人情;何况其中有些话,且不宜出于撒罗满之口。颇徳霞尔(Pedechard)说得正确:「若训道篇是撒罗满时代的著作,撒罗满必是当时人中,最后一个可视为本书作者的人。」

以上论证虽然不能决定训道篇究为何时何人所作,但决不是撒罗满的著作,殆无可疑。

主张撒罗满为本书作者的学说,所依据的传统说法,没有一点力量,因为这传统说法,起于纪元后二世纪,与撒罗满所处的时代,相隔凡十一世纪。同时这问题,仅祗是一个历史和文学的问题,与公教教义无关,因此教父和中世纪教会学者所有共同的主张,没有「教理的权威」(auctoritas dogmatica),无信仰的必要。即此书本身对作者的指明,也不足为凭。文人原好托古立论,希伯来文学家也不能例外,尤其是在纪元前四五世纪以后,犹太作者更有此癖。撒罗满在犹太人心中,原是了不起的人物,几世纪以后,竟成了传奇的对象。当时以及后代的文人,多假借他的名义著书立论,风气所至,自然不以此为自欺欺人。所以训道篇、智慧篇与雅歌的作者,都用了这个烟幕弹。(对于箴言,请参阅箴言引言第三章。)

证明训道篇不是撒罗满的著作并不难,最难的是证明它是谁的作品,和考定它出世的年代与地点。

谁是训道篇的作者,这问题至今尚是悬案。科厄肋特是作者用的一个笔名,实在的姓名,已无法考证。这问题我们暂放下不提,现在来讨论另一个问题:训道篇是一个人作的,抑是多人合编的?

古今一切解经学家,都曾注意到,训道篇内的思想,不但没有一个论理的系统,而且还有许多前后互相矛盾的地方;例如在第三章一八节至二一节内,似乎否认了灵魂的不死不灭,在第十二章七节内却又承认灵魂的不死不灭;有时承认有伦理的制裁,如71885-13,有时又否认一切的伦理制裁,如71681492;有时谓智慧一钱不値,如215,有时又谓智慧为无价之宝,如71219。历来的解经学家,对这些不相容的思想,都想努力找一个称心的解释。教父们和许多公教的学者以为科厄肋特著书时,想到了他理想中的敌人,于是引证他们错误的见解,然后一一加以驳斥。有些公教学者,以为这些奇特的意见,是作者对此问题所有思想上的疑难。这些疑难,他一一写出,然后一一加以解释。有的以为训道篇所记,好似是两人或两人以上的辩论,作者虽不说明双方阵线,然而在他个人的想象中,这两条阵线却是很显明的。

彼革耳(Bickell)依据番德帕耳木(Van der Palm)和其他学者的著作,想岀了一个大胆的假设,以为训道篇所有混乱的现象,完全是由于错简所致。依他的意见,训道篇是由四小篇所组成,每小篇有八页,前半是讨论现世所有的幸福,不能使人真有幸福;后半是劝人应尽力享受人生可享受的幸福和快乐。这本书在装订时,被装订者弄错了原有的次序,以致书中的思想前后不相连系。后人见到这书的内容,实在没有连络,就加入了一些话,使它较为有序,遂成了今日所有的训道篇。这假设很富于理想,为许多学者所盛称;然而一切的学者,都不应接受,因为它在批评上是站立不住的,历史的事实,不是可以理想来解决的,若如此,那就什么问题也没有了。

一些富于保守精神的学者,如德里兹市(Delitzsch)、摩忒(Motais)、贡达明(Condamin)、匝仆肋塔耳(Zapletal)对于这个问题,也有他们的见解。他们以为训道篇所讨论的是人生问题,就应在人生的现象上去推究作者的思想。思想是应依据事实的,若事实真相矛盾,则对于这些事实所有的批评,自然不能相同。伦理世界中的现象是多方面的,这一面是这样,那一面是那样,决不能一概而论,何况一件事,各人有各人的看法,因为思想的来源不同,则所下的判断也必互异;又因心理的作用,使人看一件事,今天是这样,明天是那样。若明白了这些原理,便知训道篇内所有的矛盾思想,是可以得到合理的解释的。贡达明和匝仆肋塔耳也以为训道篇不是作者一气呵成的著作,由首至尾,其中还经过相当的时间;且现在所有的训道篇是科厄肋特遗下的初稿,没有经过他的修改和整理,故不能称为定本。

以上各派学者的主张,都承认训道篇至少主要的一部分,出于一人之手。但有些学者,为解决这些思想上 的矛盾,主张训道篇的作者决不只是一人。这派意见,如能成立,所有的困难,自然迎刃而解。誓反教学者中,足以代表这派主张的,是德人息格夫黎得(Siegfried 1898)。自他以后,这派的学说,渐有定形。息氏依论理的原则,将训道篇的思想分析,得到下面的结论;训道篇至少是九个人的著作。这九个人都曾依自己的意见将训道篇增削修补过。息氏的学说,初为许多人所反对,其中亦有不少的誓反教学者,以为他的结论未免过于铺张。同时亦太相信自己的论理原则。但经过了相当时期以后,许多解经学家亦承认他的学说。较有名的学者,如文克肋尔(Winckler)、考兹市(Kautzsch)、玛客内耳(Mc Neile)、巴尔通(Barton)等也一致附和;不过不如息氏那般激烈。他们认为修补的地方和作者,不能过多。息氏的学说经过颇德霞尔(Podechard)的著作,也踏进了公教经学界。颇氏将息氏的学说稍加修改后,主张训道篇为四人所作。第一个着手修改的人,是科厄肋特的弟子,颇氏称他为「结论的作者」(Epilogista)。自第十二章九节以下为他的著作。此外尚有1272829128。第二个作者是一个热诚的读者,他把自己的意见加在训道篇内,使它的理论,更适合犹太教义,尤其是关于伦理制裁方面的思想。他的著作为226ab317726b82b5-811-1399c121a13-14。第三个作者,却不是一人,而是归于所谓 Hakam(意即智慧者)学社中的一些学者。训道篇内所有诗体的文句,都是他们的著作:即459-12526a6771-1218-2281-2a3-4917-10410-14a15-20111-46122-6。此自41756,也是这一些人的著作。余下的即是科厄肋特的原著。

这一派学者所依据的,全是文艺批评上的理论,要反对他们。自然也要在文学批评上找论证,就神学方面言,颇氏的意见,是没有什么可非难的。因为「默感」(inspiratio)并不限定作者的人数;但就批评的观点而论,这富于吸引力的学说,尚没有确实的证明,还有一些不能令人满意的地方。布辣撒客(Brassac 1920)和托巴客(Tobac 1926),也有点倾向颇氏的意见,但尚不愿絶对接受。今日的公教学者,可说大半还是坚持贡达明(Condamin)和匝仆肋塔耳(Zapletal)所主张的保守意见,以为书内不相容的思想,可以由推论的事实多方面的看法来解释,不必假定它是出于多人之手。又该知道训道篇是一部旧约的经典,在神学和伦理学上,自然有不全不备的地方,只可用新约的光明,去反照旧约中晦暗之处,却不能在旧约中找新约所给与我们的「启示」。这一点是硏究圣经的人,不可不注意的。

训道篇内类似不兼容的思想,都可从摆在我们眼前复杂的人生内,找到它们的解释。今试论如下:若是否认了生命最后的目标——真神的存在,则一切自然都是虚幻的。人绝对不能在受造的东西上,找到他精神上的寄托。一切不引人归向天主的学说,自然是虚幻的;但真实的学问,却使人生与天主取得连络。美德固然有她存在的价値,然而也只是未来生命的一种准备。没有天主的审判和最后的制裁,则现世的报应,实在一无价値可言。人死了,好像一切为他都完了,人一想到这事,衷心未免忧伤;但一想到人死后,他的灵魂还要回到他的造物主那里去(127),自然就有安慰。在这一切皆虚的黑暗世界上,有天主的德能,在那里闪烁指示;人在自已的行为上,也应使天主的德能愈显光明:诚心敬畏天主,遵守祂的诚命。这诫命实是引人回到祂那里去的一条正路。

我们在此也顺便提到学者关于结论所有的争辩。一般的学者都以为本书的结论,即十二章九节以下的文章,不是出于科厄肋特之手。就本书的内容而谕,至第十二章八节,全书的意义,似已结束。以下所有,由文体与语气上看来,显然是与上不同。因此很可疑为后人所增。训道篇出于一人之手,这是我们的主张;但说训道篇未尝经过后人增删,我们也难与承认。训道篇的结论,很可能是另一人的手笔,并且我们也承认这结论的作者,也许在一些地方加入了自己的意见,或将训道篇原文校阅修改过。然而他的功绩,尚不足破坏训道篇的「单一性」(Unitas)。

训道篇大体上是一人的作品,作者实在的姓名,久已不传,它出世的年代,亦难确定。训道篇不是撒罗满时代的著作,今已成为定论。但究竟是在哪一世纪,学者的意见很不一致。有二三位学者,如德利兹市等,谓书成于犹太民族流亡以前,其余的学者,都说书成于犹太民族流亡以后,在纪元前四世纪与一世纪之间。就本书的文字性质而论,决不能成于四世纪以前;就本书所论的事迹而论,或可成于三世纪或二世纪的初叶。科厄肋特决没有见过波斯帝国末年(333)和色肋乌雇斯王朝(Gubernium Seleucidarum),自安提赦斯厄丕法讷斯第四(Antiochus Epiphanes IV 175-164),所加于犹太民族的压迫与蹂躏。他在训道篇内所批评的,只是当时政治的腐败,社会秩序的纷乱,丝亳未涉及四世纪末叶,或二世纪中叶,外族专政,任意虐待时所有的特殊残酷的情状。

另一方面训道篇与德训篇在文字上,尤其在思想上,有许多类似之处,并且德训篇186似乎是追忆训道篇314; 又徳训篇4224似乎是追忆训道篇714。由此可见两书曾发生过关系,并且也可以断定训道篇先于德训篇,或至少同时。一般考证家既公认徳训篇书成于纪元前二世纪初年(190-180 a. C.)。那么训道篇很可能在同时或稍前已出世。颇德霞尔(Podechard)相信最合理想的时期,是二九零年至一九零年间;比这更具体的时期,我们认为是无法决定了。

由训道篇41755810等处,我们可以推测科厄肋特是在耶路撤冷写了训道篇;并且由810可以看出作者很久住在圣殿的附近。这也不过只是推测而已,并非是有力的证据。因为犹太人必须每年数次往朝圣京,对于耶路撒冷和圣殿的情形,是相当熟悉的。

科厄肋特不是作者的真实姓名,已无疑议,因为这名字,不是专有名字,而是作者委托给撒罗满的名字。至于作者的生活状况,年龄和身分等,我们就无从稽考了。

由本书的结论,我们仅知他是一位智者,曾教导过许多民众。至于历来的学者,对他所撰的传略,都不过是一些臆测,或与事实不符,或互相矛盾,多不可靠。我们读了他的训道篇,决不可把他当作本书的主角,以为他的生活,是一极端的浪漫生活,彷佛他尝遍了世福世乐,心中感到极度的空虚以后,才厌生求死,宣言天下一切皆为虚幻中的虚幻。他对于社会罪恶的批评,也不足证明他自己便是社会罪恶底下的一个牺牲者,因为只要人善于观察,能分析过去,注意现在,推测未来,则他对于人生的认识,不难得到这些结论。科厄肋特所处的社会,是一个混乱的社会,当时人们所过的生活,不是人的生活,没有理智,没有同情。加以他的个性敏感,缺乏热情,看到了这样的人生,不能不抱悲观;然而他的悲观,仍是积极的。这一点,我们后来在论及本书理论的一章中,要详细加以讨论,比处便不赘述了。

(九) 正经性

训道篇何时列入「正经」中,我们不敢决定,因为在它的成书时代问题,没有解决以前,这个问题也不能解决。但书成以后,很可能立即就被人视为神圣的著作。这由塔耳墓得集传的一些遗著中,可以见到。因为训道篇出世的年代,最早不得超过纪元前三世纪,最晚不得过纪元前二世纪初年。在纪元前二世纪犹太人所著录的第三部「杂集」(Ketubim)目录内,已著录了训道篇。足见训道篇出世不久以后,即已被列入旧约经典中了。

到了纪元一世纪,犹太学者对于训道篇的「正经性」,忽起了争论;原因是因为霞玛依(Sciammai)派(法利塞党内的过激派)的一些学者,怀疑训道篇的默感性,不愿承认训道篇为「正经」。希肋耳(Hillel)派(法利塞党内的缓和派)的学者,却坚持训道篇为一神圣的经典,不应否认它的「正经性」。这番争论直到纪元后九零年,在雅木尼阿(Iamnia)所召集的会议中,才完全解决,决定训道篇实为一「污手的书」(polluens manus)。(犹太人常如此称呼正经的典籍,其意义请参阅雅歌引言第四章。)这是一段历史事实,如今我们要来加以分析。犹太学者所争辩的,不论其为赞成或反对,都是些「内在的批评」(Criteria intrinseca),如内在矛盾的思想,相反法律或带有异端气味的言辞等,从未提及训道篇曾有一时未被列入正经目录中的话。可见他们在这一点上毫无疑议。换言之,他们所讨论的,不是著录或不著录的问题,而是是否应将它从正经目录中删出的问题。这足证事实上,训道篇已成为「正经」中的一部了;在发生争论时,也尚在正经目录内。我们细心硏究塔耳慕得集传中所有的文献,看得出编撰这集传的学者们,都以为训道篇很早即被著录,最低限度是在纪元前一世纪。总之,由于对训道篇争论的性质,和一些处在的历史证据,如伪经厄斯徳拉卷四1418-47,若瑟夫拉威乌斯的答辩阿丕敖卷一第八章(Josephus FlaviusContra ApionemI. 8.),都可以证明训道篇在「正经目录」中,实占一位置。

在雅木尼阿会议中,对于训道篇的正经性,虽已有正式的规定,然而犹太经师,还是争执不已。直至二世纪中叶,即雅木尼阿会议后五十年,方完全结束。

圣教会对于训道篇的正统性,从未加怀疑。但教会作者对于训道篇所有最初期显明的引用或陈述,只见于二世纪中叶。撤尔狄加城主教圣默里托(S. Melito Sardicensis),在引用旧约的书目时,曾明将训道篇提出,当做一部「正经」的典籍。参看厄乌色彼乌斯(Eusebius)的教会史卷四二六章(Historia Ecclesiae IV26)。这位主教的证言,是很有价值的,因为他为硏究这事,曾亲到东方游学考察。亚历山大里亚克肋孟(Clemens Alexandrinus),援引训道篇时,常用援引圣经时固有形式,如「经上说……」。德都良(Tertullianus)、敖黎革讷斯(Origenes)、圣希颇里突斯(S. Hyppolitus)、圣热罗尼莫对于训道篇的「正经性」,都留下了显明的证见。在公教学者中,只有胆大自恃,好趋奇走怪的摩仆稣厄斯提阿忒心敖多鲁斯(Theodorus Mopsuestenus),曾怀疑过训道篇的「正经性」。他并不否认它的「默感性」,不过他认为训道篇的「默感性」,是属于低级的。他所谓「低级的默感性」(Inspiratio interior),大概是指训道篇所论的事务,没有系统,没有次序,道理也不十分高尚,不能令读者有神圣之感。忒氏的学说,为君士坦丁堡第二大公议会(Concilium Oecumenicum Constantinopolitanum )所驳斥,并判定为异端邪说。自是以后,无人再怀疑训道篇的「正经性」。

在新约中没有训道篇的明文征引,这不足视为否认训道篇「正经性」的理由。因为新约未曾征引的经典并不止此一部:如艾斯德尔、雅歌、亚北底亚斯等,皆未被征引。然而有些学者谓在四福音和在圣保禄书信内,有很多地方暗引训道篇:如罗818-21似乎是隐射训1211;若94,似乎是暗引训910。此外尚有罗916之于训911;路169之于训112;这一切都不过是一些相类似的地方,算不得正式的引用。新约中此等相类似之点尚多,我们也无需在此一一列举了。

(十) 原本与译文

训道篇的原文,我们上面已经说过,是希伯来文。虽不十分古雅,却是纪元前三四世纪犹太人所习用的文字。古时犹太文人亦有我国昔日文人的习气,行文不用标点符号、文中意义让读者自己去体味揣摩,这为初学和没有阅读经验的人,常是一件极困难而又极易发生错误的事。训道篇的原文,就是一篇没有句读的著作;因为没有作者自己的标点,书中的原意,常有暗昧不明之处,致使后世的学者,不能明其真义。现在训道篇内的标点句读,是纪元后五六世纪由玛索辣学士们加上的,其中不免有所错误。但在原文版本中,大体说来,玛索辣经卷本(Kittel soreticus),可说是最完善的。如今所保存的玛索辣经卷抄本,最古不得超过十一世纪,校勘本以克忒耳(Kittel)所出为最善。

希腊译文有阿桂拉(Aquila)译本,忒敖多齐敖(Theodotio)译本,息玛雇斯(Symmacus)译本,和七十贤士译本,即所谓希腊通行本。前三种译本已佚,今所保存之残笃断片亦不多,于校勘学上无多大补助。最完善之希腊译文,当推七十贤士本。这译本实为后世一切译本中之绩范本,在近代圣经学上,除玛索辣经卷外,其重要性实当居首位。

训道篇何时有了希腊译文,我们已无法考定。七十贤士本中所有训道篇的译文,甚注重直译,在这一点上与阿规拉译本很相类似。由这点共同的特性,许多学者便怀疑七十贤士本内的译文,为何桂拉所译。据我们所知阿桂拉译文有前后两种稿本。格勒兹(Graetz)相信七十贤士本中的译文,为阿桂拉后出的一种;有的学者却谓是阿桂拉前出的一种。勒南(Renan)则谓此二种译文,若不是出于一人之手,则应同时出世。圣热罗尼莫虽然在他的著作内,曾二十七次提起阿桂拉前后有二种稿本,然而由他的话不能就证明七十贤七本中的训道篇,即阿挂拉二译本之一。玛克内尔(Mc Neile)以为七十贤士本训道篇的译文,乃是阿桂拉在他老师阿基巴(Aqiba)领导下所出的初槁,他所依据的蓝本,不是现今我们所有玛索辣经卷。这假说很合于理想,但缺乏论证和历史的依据,终逃不出假设的范围;何况还有许多「内在的证据」(argumneta interna),足以推翻此种假说呢?七十贤十本与阿桂拉本相似的地方,可由当时好直译的风气,和对于圣经尊敬的心理来解释,决不能以为它们很相似,就断定为一人的手笔。希腊译本现存最好的抄本是梵蒂冈本,(通常以B字代称),和曷耳炊斯与帕钢松斯(Holmes et Parsons),所出的68号本。为硏究希腊文尚应注意的事,就是教会作者对于此书所有的引证,尤其在圣阿格立真坦额俄略(S. Gregorius Agrigentinus)的著作内,有很多有价值的引证,可供参考,故学者不可不注意。

叙利亚译本,即培熹托(Peshitto),今尚存,在考证与训诂上,这译本甚有价值,因为叙利亚文与希伯来文原出于同一语源。在译文中,我们可以找出原文的语根,希伯来文字句前后的次序,和文法的结构。这译本是由原文译出,所依据的蓝本与今存的玛索辣经卷很相类似;不过有些地方,看得出来,它曾参照过七十贤士译本。

拉丁译本在圣热罗尼莫以前,已有两种。其中之一,即所谓古意大拉本。这二种完全是依据七十贤士译本译出。翻译的时期,大概是在纪元后二世纪,故所依据的七十贤士译本,非六栏本(Hexapla)内所有。这两种译本,今已散佚,所存残卷甚少,且破烂不堪,在学术上没有多大价值。

圣热罗尼莫大约在386年上,(有些学者认为大约在390年上,)作了一部训道篇的注解,其中亦有训道篇全书的译文,他在自序里,曾声明他所依据的是原文,凡七十贤士译本与原文不甚相左的地方,他仍保持七十贤士本的译文,以便迎合当时信徒的心理,有时亦参照阿桂拉(Aquila)息玛雇斯(Symmacus)忒敖多齐敖(Theodotio)等人的译文。拉丁通行本内所有的训道篇,亦是圣热罗尼莫的译文。这译文出世的年代,约在三九三或三九四年。照圣人自己所说,他所依据的只是希伯来原文,并且译得很快,三天内就译完了箴言、训道篇与雅歌,故不甚注重直译。他虽如此说,然而大体上这部译著,可说是所有的译本中,最善的译本。

(十一)本书的理论

训道篇是出于一人之手,或是出于多人之手,这问题我们前面已经讨论过。如今我们只就现有的训道篇,来硏究它的宗教思想。它的宗教思想有关于教义的(Dogmatica),有关于伦理的(Moralis)。这两种思想在训道篇内彼此不可分离,我们在此亦相提并论。

训道篇的中心思想,就是作者所要证明的论题:人生在世不能找着完全的幸福。快乐、财产、智慧、以及人用自己的才能与努力所得来的满足和美德,都不能填满人希求幸福的心愿。这与生俱来追求幸福的欲望,常使人感到烦闷与苦恼。社会上所有矛盾的现象,更使人心感到不安。人生既如此虚幻,人生在世,究竟有何目的,这是作者对问题的关键。自尽吗?不应该,人不是生命的主人;世上的幸福,一点也不享受吗?也不应该,幸福是天主的赐予,能够而且应该享福,应该尽量地享受世上可享的幸福,人在世一天,便应该享受一天。正因为人生虚幻,人才应尽量使它有迹可循。这是天主的圣意,是天主慈爱的恩赐。假如人都知道这个道理,便应该知恩报爱,敬畏天主,遵守祂的法律。所以科厄肋特的人生哲学,完全建立在「由享受世福而敬畏天主」的原则上。现在我们为使读者对训道篇的思想,能得一更清晰的认识起见,以下我们要分段讨论此书关于(a)天主、(b)人、(C)人伦、(d)「伦理制裁」的理论。

a)天主

科厄肋特对天主是具有绝对信仰的,这信仰是他祖传的遗产,他保留了这份遗产,并且加以扩大,不囿于民族主义,事事以天下万民为前提,不只就伊民着想,因此在他的著作内,常称天主为「厄罗音」,总不称天主为「雅威」,因为「雅威」乃是一启示的名字,只有希伯来人知道,外方的民族是不知道的。科厄肋特认天主为世界的造物主,在世上不断的工作着(3111415817115)。科厄肋特的信仰虽有根底,但为分析社会上伦理裁制的不公平,尚嫌不足。他究竟不是新约的子民。他见了许多善人在世只有吃亏,而一般作奸犯科之徒,反倒安享太平,逍遥法外,家财万贯,婢仆盈庭。他目击世上这种情景,心中有解不开的疑难;然而他并不因此就怀疑天主「永远的公义」(iustitia aeterna),因为天主如何统治世界,人是不能明了的(311817)。他考察社会上的现象,知道人只知观情顾面,只知就看得见的一面着想,所以在这世上谈不到公义和理智。对于天主他不加一句批评,不归罪于祂的公义,不诅咒祂的上智,因为科厄肋特认识人之为物,天主造了他原是正直的,只因为人居心不正,找出了许多犯罪的门路(729)。

b)人

科厄肋特以为人是由三元素所组成:即身体、生气、灵魂,这三种元素,可由士林哲学对人的三种生活来解释。「身体」即人的「营养生活」(vita vegetativa),「生气」即人的「感觉生活」(vita sensitiva),「灵魂」即人的「理智生活」(vita rationalis)。前二种生活,不是人之特征;第三种生活才是人所独有的生活。然而在人的「完备观念」(perfecta idea bominis)内,这三种生活——元素是应该并存的,否则即不是一个完备的「人」。训道篇318-21所怀疑的,是关于「生气」之未来命运的问题。关于「灵魂」他仍保持传统的观念,以为人死后,他的灵魂降入阴府(协敖耳),在那里过一「非人格的」,无意识的生活,有如人在睡眠状态下的生活一样(64-5910)。须知希伯来人以为人的呼吸,不仅是一股气息,或生活的征验,而是生命的「媒介物」(vehiculum vitae)。生命原是很神秘的东西,决不能以「气息」来替代。能呼吸乃是生命的表现,决不能视为生命的本身。生命的来源与尊贵,只能出于一全能者之手。所以希伯来人常以天主为生命的根源。就「生气」而言语,人与动物完全相同,死也相似。但人死以后,他的「生气」竟与兽类一样同归于尽吗?天主是否还保留人的生气?科厄肋特在321内所追问的,就是这个问题,万不可与灵魂的「不死不灭」的问题混为一谈。

训道篇内对人之生与死所有的观念,不见得是取自柏拉图的学说,因为在柏氏以前希伯来人早就有这类思想了。在创世纪、圣咏集、约伯传等经籍内,这类思想连篇累牍,不一而足;我们前面提过,科厄肋特是一位经师,又是一个十足的希伯来人,在他的训道篇内,当然不能离弃他的传统思想。

c)人伦

作者关于人伦所持的理论,也是希伯来人祖传的遗产,他承认伦理的存在,因为他说人的行为,有善有恶(参阅316415771592)。他认识清楚什么是公义与正直。世上一切非理非义的事,无不使他痛心疾首316415789。他见到世上赏罚不公,便中心忧伤,以为这是世上的一大混乱71581014)。他贬责作奸犯科之徒,斥纵心徇欲为狂妄725。最使他痛心的,是世上无赏罚可言;既无赏罚,人便无所畏惧,而肆意纵欲,日趋愈下93。由此可见,科厄肋特是怎样爱慕并追求伦理的美善。他在伦理世界中,细心观察,得知人原是正直的;但他们有自由,能自己腐败,使自已堕落,因而想出了许多犯罪的门路729,使个人与社会的生活上充满了黑暗。然而伦理生活的基础和最有效的原动力,自然是「制裁」。

d)制裁

对于制裁(sanctio),科厄肋特所有的思想,也是传统的思想。他在训道篇内所讨论的,都是些伦理现象。他愿从这些伦理现象中,推出一些原则,来解释社会上所有的矛盾现象。不过,在伦理原则中,最使他感到棘手的,而又是他悉心追求的,就是「伦理制裁」(sanctio moralis)。「伦理制裁」究竟依据什么?这是他所愿解决的问题;然而就他所知和所得,他决不能彻底解决这个问题。因为旧约所启示给伊民的,只有现世的报应;身后的制裁,和人死后的状态,在纪元前二世纪,可说尚没有一清确的认识。好人在现世大概就在自己所修的美德上,或更好说,在他行善修德的效果上,获得了自己的报答;恶人在现世,犯罪作恶,也有他应得的显罚。死后,人的灵魂一律降入协敖耳,在那里过一无快乐、无痛苦、无知觉、无愿望、无意识、无人格的生活。伊撤尔民修德行善的动机,可说只是为了现世的幸福,未来的永福永苦,和天堂地狱中人灵生活的状态,都是新约给我们的启示。科厄肋特没有得见新约的光明,他只知有现世的制裁。如今他亲见事实上这番制裁,在现世不但没有完全实现,而且常常适得其反7158101491-3;生前已如此,身后又不明,人人又非死不可,死了,一切都算完了514-1662-694-610118,这为科厄肋特实是一个不可解的谜。他自知量力,不知即不知,不像约伯对天主妄加批评,达味对天主有时也有所不满。科厄肋特只就自已所知,劝人遵守天主的诫命,努力追求现世可享的幸福。他身处乱世,性质冷静,多愁善感,缺乏热情。他的宗教信仰,固然稳定不移,然而总不那么热烈,像一些圣咏内所有如火如荼、孝顺、依赖、鼓舞、欢腾的情绪,在训道篇内一点也找不着。这书内所有的,只是人生虚幻的嘲弄,社会无情的讽剌,使人读了,不能不再三叹息。

(十二) 学者的误解

旧约中除雅歌外,最易引起人误解的,恐怕要算训道篇了。上面我们已经提过,在一二世纪中,法利塞党霞玛依派的学者,愿从正经书目中,把训道篇删去,因他们以为其中有些辞句似带有异端的嫌疑。自雅木尼阿会议议决训道篇为一正经,不容从正经书目中删去,以后便没有人再敢质疑训道篇的正经性,或诬谤其中有异端邪说。最近两世纪来一些师心自用的解经学家,即所谓唯理派的学者(Rationalistae),因为误解了默示的真谛,和它内在的价值,便有意轻视这部经典,又不潜心硏究,所下的批评,往往未免过于肤浅,往往破口即谓科厄肋特是一个创立邪说的人,故意在训道篇内挑剔作者的错误。一些唯理派的解经学家,认为在训道篇内有怀疑论、唯物论、伊壁鸠鲁主义、悲观主义、宿命论等荒谬的思想;然而我们若以冷静的态度,仔细将训道篇硏究一下,便知道这一切诬谤,都是他们对作者所怀的误解,并非此书真有这些谬论。

a)怀疑论(Scepticismus):科厄肋特明明否认人能透彻天主在世的作为311817。对于现世缺乏伦理制裁的问题,他认为是不可解的谜。他不相信人有智慧就有幸福,他也不知道在什么地方可以找得智慧;他说:财产、劳作、快乐,决不能使人有福。他对于那些替王执政的官僚们,也缺乏信心。这是科厄肋特对人生问题所有的思想,和所持的态度。难道这种思想和态度,就是怀疑论者的思想和态度?我们只要把怀疑论者的主张,和科厄肋特的思想一比较,便知科厄肋特决不否认我们「官能」(facultas)及「感觉」(sensus)的认识能力,也决不否认我们认识事物的「客观性」(objectivitas cognitionis);反之他所讨论的人生是现实的人生,叫人对现实的人生有一精确的认识,指给人处世的技能,使人在世度一更有价值更有意义的生活。

b)唯物论(Materialismus):许多誓反教学者,以为科厄肋特不承认在人身内有一「精神的原理」(Principium spirituale),因为他否认灵魂的不死不灭性(immortalitas)。诚然,科厄肋特不是新约的子民,不能如我们一样地明了灵魂的不死不灭性。关于身后灵魂所应得的永远定案,和由这永远定案所生的效果,他更是一窍不通。然而决不能因此就说他否认了灵魂的不死不灭性。因为他在第九章十节内,曾明明提到协敖耳。协敖耳在伊撤尔民族的心意中,是死者灵魂聚集的地方,是一个很神秘的地方。若科厄肋特承认协敖耳的存在,自然也承认人死后灵魂的不死。那些谓科厄肋特为一唯物论者的学者们所依据的理由,就是此书319-21节的经文。这段经文,根据解经家的意见,原有许多解释,我们在此不必一一列举。不过我们应该坦白承认此处的原义,实在不甚明显;但是依照科厄肋特在训道篇内前后所持的理论,和犹太民族的传统思想,我们决不能从这三节内,推出科厄肋特在此否认了灵魂不死不灭的结论。请参阅本引言第十一章。

c)伊壁鸠鲁主义(Epicureismus):我们不否认训道篇内有些偏于「快乐主义」(Hedonismus)的思想,表面上好像作者只注意到现世的幸福,劝人尽量享受感官的快乐2243122251781597-9119-10。然而实际上,科厄肋特的主张与伊壁鸠鲁的理论有天壤之别。伊壁鸠鲁主义谓感官的快乐,为人最后之目的,为道德的标准。科厄肋特不然,他劝人追求或享受幸福与快乐,是因为这是天主给人的一分福气,是天主的圣意2243135189章。使人暂时忘记自己悲苦的岁月519;然而这一切决不是人生最后的目的,因为现世的快乐,都不能满足人心的欲望。他劝人享受世福,是要人自己尝出世福的况味,不配人去享受一场,因而引人轻看世福,追求更高尚的幸福:即孝爱敬畏天主,遵守祂的诫命。他劝人享受的幸福,是正当的幸福,是合于人生,且是用自己心血赚来的幸福。伊壁鸠鲁主义是建立在「无神论」(Atheismus)上,而科厄肋特却以天主和祂的诫命,为伦理上最坚固且须臾不可离的基础。我们应该知道科厄勒特提倡「享乐主义」,并不违反犹太教的宗教精神。因为建立在旧约上的犹太教,除开现世物质的幸福以为,不知有其他的报酬。所以科厄勒特劝人享受正当的世福,是劝人奉行犹太教义,何能指斥他为破坏人伦的罪魁,旁门左道的尾巴?在我们这些认识新约精神,并以基督为我们生活方式的人看来,这种「享乐主义」,自然有碍教友的身分。因为我们知道灵魂有她永久的生命,并且她永久的生命,在现世就已开始;知道她原是为了更高尚,更卓越的幸福而受造,便不愿再享受现世的快乐,去减轻自己的身价,去使自己的神修生活吃亏。为我们当教友的,世上正当的快乐,不是可享不可享的问题,而是值得享与否的问题。然而为奉行犹太教的人是绝对应当享受的,因为这是他们的信念。科厄肋特是一个虔诚的犹太信徒,他的思想自然不外犹教的教义,和当时的时代思潮。我们决不可在他的著作内,苛求新约的思想,更不可以现代的眼光,去批评他的著作。

d)悲观主义(Pessimismus):许多唯理派的学者,视科厄肋特为一个十足的悲观主义者,堪作近代出名悲观主义者,如叔本华(Schopenhauer)哈特曼(Hartmann)雷奥帕第(Leopardi)等的鼻祖。这是一种极端错误的见解。须知科厄肋特所讨论的人生,是摆在我们眼前的人生,不像这些悲观主义者所讨论的,是形而上的人生哲学。他不但不相信人生为一「绝对的恶」(Malum absolutum),而且对于人生还有他的希望和信仰,虽然他明知人生是一不完美的历程。悲观的哲学,如伊壁鸠鲁主义同是建立在「无神论」上;而科厄肋特相信有一绝对美善的天主,祂统治世界所依循的途径,人虽不能明瞭;然而他相信这途径是绝对公义的。

科厄肋特衷心坚持这神学的原理,便不能中形而上悲观主义的流毒。依形而上悲观主义的理论,谓现存的世界,是在可能有的世界中,最坏的一个世界,有,还不如没有。科厄肋特是一位精通犹太教义的学者,对于祖传的思想,他决不轻易忽略或违背。他对于现存的世界所持的理论,完全与创世纪第一章,和出谷纪第三章十四节所有的道理完全一致,密切相关,决不能流于类似悲观主义的错误。人生的不幸与不安,世事的变换与无常,都只是人为的产品,决不能以此断定现有的世界为一「绝对的恶」。科厄肋特不是一位主张人生苦多乐少的悲观主义者。在训道篇内他固然深刻地描述了人生黑暗的一面,然而他的用意,是要人就事实和经验来认识,来感觉人生的虚幻,不要只一味追求人间虚幻的幸福。何况他在每一次浩叹之后,力劝人尽量欣然享受天主所给与人的幸福。科厄肋特也不是一个提倡「伦理悲观主义」(Pessimismus ethicus)者。伦理悲观主义谓人类行为的动机,常是不善的,致使罪恶战胜,美德减值:换言之,人生来就喜欢他人受苦遭难,即所谓幸災乐祸,专以他人的痛苦为自己的快乐。然而这样的思想,在训道篇内是绝对没有的。至于本书第八章九节所有的意思,是他在社会上,见到有些人窃居权位,专以害人为能事,但他决没有概括全人类的意思,第四章十三至十六节和第九章十五节所述,就是明证。科厄肋特谓世上所以有这些使人痛心的现象,就是要叫人看清世上伦理制裁的缺陷,不但不能制裁人的意向,就是对人的行为也不能赏罚分明。由此他推想到必有一绝对的制裁。这个制裁,是人人所逃不了的,即是天主至公至义的审判。

由上所述,我们可以见到他对人生所持的态度,实在是积极的。这种积极的态度,使他不能不愤世嫉俗,憎恶妇女727-29,不能不赞叹那已死的人21742;但同时也逼他承认在现世实有幸福可享,并且人应该享受人生之乐,因为这一切都是天主的赐予224517815。就现世的人生而论,实不容人极度乐观。因此我们敢说训道篇内的悲观主义,是人人应有的悲观主义,因为是富于积极性的悲观主义,决不像后世的悲观主义,谓人生只有苦无乐,使人意志消沉。科厄肋特自己所相信,并从而劝吿人的,是人生是善的,人生所享的幸福,也是实在的幸福,但残缺不全,朝露游云,不能满足人心。惟其不全,不久,故谓之虚幻,劝人不可求之不厌,不可愈恋不舍。

e)宿命论(Fatalismus):有些学者,依据训道篇31-15610911,谓科厄肋特主张宿命论。何谓宿命论?宿命论谓人生永为预定之命运所统制,人力在命运以外,不能有所活动,故不承认人有意志的自由。把宿命论的定义,与上述的引证相较一下,便知科厄肋特不是一个提倡宿命论者。科厄肋特给「人生」画定了界线,使人生活得更自由。假使全能全美的天主,不将万事万物缜密安排,不使一切循序进行,人何能在世生活。此理甚明,不必细辩。科厄肋特在训道篇虽未明文讨论人类意志的自由,然而字里行间,却暗示人类享有意志的自由,因为他承认人对自已的行为应负责任51-7,并警告世人:天主将来要审判人的善恶316-17119。谁也看得出来,这明明是敌对宿命论的理论,何能谓他是一个提倡宿命论的学者!?

综上所述,科厄肋特的人生哲学,是建立在犹太的教义上,以犹太的教义来解释现世的人生。他的理论是正确的,无一点异端的嫌疑,然而他所持的理论,决不能解释整个人生多方面的现象。这并不是科厄肋特识见之不足,而是旧约中所有的「启示,尚不全备,不足以解释光怪陆离的人生。

(十三) 结论

最后我们来讨论训道篇的价值,当作本引言的结论。

圣经中每一部经典有它特殊的价值,训道篇自然也不能例外。训道篇的价值,在于使人认识现世人生的缺陷,万事的虚幻;叫人认清人生以后,更易于接受新约关于人生,尤其是关于身后所有的「启示」。在科厄肋特以前,没有一人像他这样感觉到人生的不满,和旧约之不足以解决人生的缺陷。在这一点上科厄肋特特具慧心,远过其他智慧书的作者。约伯抱怨人在世为何受苦,科厄肋特怪人在世为何不能随心所欲;约伯只要人在世得到他应得的报酬,便心满意足;科厄肋特不然:即便人在世得享幸福,尚不以此为足。约伯只就现世的人生立论;科厄肋特不仅就现世的人生立论,还追求人身后的生活;现世的生活虽好,尚不能引以为足;虽美,尚不能称心如意。他要求无止境的幸福,不变常新的美善;他渴愿永远216-21514669510章。他以如此卓越的思想写了训道篇以后,使犹太民族的心胸大为开朗,使犹太人的心灵化为无底的深渊,非有无穷永远的希望,不能使它满足。他实在提高了犹太民族,以及当时受犹太文化影响各民族的伦理观念。他所得到的实际结论,固然离福音圣训尚远,然而我们决敢断言,科厄肋特以自己的著作,使犹太主义愈来愈接近「基督主义」(Christianismus),因为他的基本思想,已是基督的思想。故此新约内有很多地方,使人不能不想到科厄肋特在训道篇内所提及的理论。

科厄肋特的训道篇,很易引起人的误会,因为他申论现世制裁的问题,到了最扼要的地方,却不给人以称心的解答,只谓人对于天主统治世界的作为不能透彻,只劝人安心享受人生可享的幸福,使信仰不坚定的人,更不得其要领,更感到心灵的悲哀。这些精神上的不满,不是科厄肋特引起来的,因为犹太民族早就有这些心灵上的苦衷;对于旧约的启示,虔诚的犹太信徒早就有所不满,科厄肋特只不过加重了他们苦衷的程度,使他们更进一层认识人生的虚幻与缺陷,逼令他们在现世以外,去追求人生真实的意义。这在不下苦功深思的人看来,以为科厄肋特破坏了犹太民族的信仰和伦理;其实不然,他使犹太民族的信仰和伦理更富有生气,不以现世为满足,超越现实,而去追求永远的幸福。训道篇既是一部正经,自然是有天主的成分在内。天主默感科厄肋特写这部书,岂能没有祂的用意?天主要人深深地感觉现世的虚幻,是因为祂愿给人启示另一不虚幻的世界;天主要人知道现世快乐之短促与虚幻,是因祂已给人预备了永远的幸福。科厄肋特在他的训道篇内,本无意证明有一身后的赏罚,然而他那样深刻地描写现世伦理制裁的缺陷,使读者不能不归结到,人身后应有一大公无私,无可脱逃的善恶制裁。

训道篇在旧约上的价值,我们在前面已经讨论过了。现在我们补充几句,说明训道篇与新约的关系。新约并未抹杀训道篇的价值,并且可说反提高了训道篇的价值,因为凡在训道篇内所不能解决的问题,新约的「启示」无不一一为之解决,使训道篇成为一部神修必读的书。新约教给我们的「神修生活」(Vita Spiritualis),消极的一方面,完全建立在它的中心思想上——万事皆虚,无数愿脱离世俗羁绊的灵魂,无不在向科厄肋特领教。科厄肋特的训道篇,在旧约的智慧书中实占一重要位置。训道篇指给我们犹太教精义的所在,同时又将犹太教精义的缺陷,完全暴露在我们的眼前,使我们看出「启示」进展的路程,和新旧约彼此间的联系。由是而知二者之间,无内在的矛盾,只是一暗一明,互相反照,互相发明,而其基本原理,则始终不渝。训道篇实为硏究「启示」进展史的一部最好的数据,无怪乎历来的圣经学者无不加以注意。

训道篇是一部讨论人生哲学的书,而人生哲学所讨论的,都是人生切身的问题。旧约全书都可说是讨论人生的问题,不过全书专讲人生的,却只有训道篇。读了训道篇,便可以知道旧约所启示的人生观,不是全面的人生观,欲求其全面化,必须借助于新约的「启示」。所以愿硏究人生哲学的人,须先读训道篇。读了训道篇以后,再读新约全书,然后两相比较:自然豁然开朗,对于人生前死后所有的问题,无不一一迎刃而解。就这一点就可以想见训道篇的价值了。有心于人生的人,岂可等闲视之!

 


上一篇:箴言
下一篇:训道篇
 

 


扫描二维码关注我们
设为首页 | 收藏本站 | 本站简介 | 站长申明 | 投稿信箱 | 德兰圣乐 | 有声书馆 | 每日祈祷
愿天主祝福你,保护你;愿天主的慈颜光照你,仁慈待你;愿天主转面垂顾你,赐你平安!小德兰
开站时间:2006-12-24
您永远是第(1)位蒙受祝福者
站长:小德兰 Email:dadelanxiaodelan@163.com