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旧约史书总论
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浏览次数:481 更新时间:2022-12-31
 
 

旧约史书总论

《旧约史书》与寻常史书不同,为使读者对此书有个概括的认识,今分别讨论于下:

第一章  史书的名称及其分类

第二章  史书的特质

第三章  史书的渊源

第四章  史书的考古

第五章  史书述事年代考

第六章  史书在宗教上的价值

 

第一章  史书的名称及其价值

(甲)史书名称的由来

希伯来原文圣经分为三部:—是法律Thora,二是先知Nebiim,三是杂集Ketubim,这是希伯来人把圣经分为三部的名称。希伯来经师为今日的史书并未有别立名目,所以在三个名目中,虽不见有史书之名,然今所谓之史书,皆散见于三部中。玛索辣经师将今日—部分的史书插入先知书内,一部分划归杂集,如卢德传和艾斯德尔传,即着录在杂集部的「五卷经」中。总之,圣经书目,虽无史书之名,然今所谓之史书皆杂存于其他二部中,乃是事实,任何人也不能反对或否认。

如今我们要问这史书的名称究起于何时?最初希腊教父,如耶路撒冷主教济利禄(S. Cyrillus Hierosolymitanus)、圣厄丕法尼乌斯(S. Epiphanius)和圣额俄略·纳西盎(S. Gregorius Nazianzenus)等,始用史书之名来称圣经内这一部分的经籍。其后拉丁教父及圣师等,也都因袭习用。沿用既久,遂成定名。所以直到如今,一般圣经学家常把旧约全书总别为四:—「法律」、二「史书」、三「智慧书」、四「先知书」。这种分划,虽然有他的缺点,如属法律部的圣经内,尚有许多应划归史书内的材料,然而大体说来,是比较其他分划更着重于圣经内容的。

如果我们将这种分划与希伯来文原有的分划比较—下,就可以得到下面两种结论:

a)希伯来文原有的分划,标明正经书目的构造(Formatio Canonis A. T);

b)表现希伯来人对圣经向来所保持的意见:圣经愈古,愈庄严神圣。所以主要的,乃是梅瑟的「法律」其次是后起的「先知」,再其次乃是所谓的「杂集」。

(乙)史书的种类

旧约史书的记载,前后所包括的时期,大约十—个或十二个世纪,即起自若苏厄领伊民进入客纳罕地,至哈斯摩乃朝代初叶,即公元前一四一年。就内容与性质来说,史书可分为三大类:

a)通史:包括若苏厄书、民长纪、撒慕尔纪与列王纪,叙述伊民自进入客纳罕福地直至流亡巴比伦期间的历史。

b)宗教史:包括编年纪与厄斯德拉,叙述达味王朝和犹大王国,以及选民至流徒和回国复兴(公元前430年)期间的历史。因这几部书特别注重宗教,故可视为宗教的史书。

c)传记:包括卢德传、多俾亚传、友弟德传、艾斯德尔传及玛加伯。这些著作并不是叙述伊民全国的历史,而祇是叙述一人—家或—事的历史,然而当时社会的情状,都包括在这些片断的历史内。

第二章  史书的特质

伊撒尔民族的版图并不很大,且介于几个富强的民族中,西南有埃及,东有巴比伦和阿秀尔,北有赫特及阿兰。论政治与武力,伊民远不及四邻。但是,就这些古老民族的历史来看,其他的民族又远不及伊民了。古代民族中,只有伊民对人类祖先的历史,给了我们—个比较清楚的轮廓;也祇有他们将自己的历史从头至尾有条不紊地记载不来。任何人打开《旧约史书》来看,虽然不能使他十分满意,因为其中有许多事作者没有记载,我们愿意知道,也无从考证。但不能不惊奇这些古代作家的文笔如何忠实,将伊民自进入客纳罕地直到玛加伯复兴,这段千余年的历史,有声有色地活现在纸上,使人读了,对于选民和天主神国的历史,不能不有—清楚的认识。

伊民的史家,绝对相信他们的民族是天主所特选的,负有神圣的使命;然而这种信念,并不影响到他们的写作,使他们对「选民」的历史就遇事粉饰,自己民族及君王的过失便一概不提。因此有人批评伊民的历史作家说:「希伯来人的史家,似乎是最爱国的,而又是最不爱国的。」

伊民的史家,一面忠实地写出伊民如何达到了他们的理想,一面又完全暴露他们如何违背了自己的理想。伊民的理想,是在乎遵守上主与他们所订的盟约,履行上主给他们所立的法律。史家将他们的得失好坏,摆在我们的眼前,丝毫不加隐瞒。我们翻开伊民的历史来看,几乎每页都记有伊民怎样背约反抗上主的事。在历代列王中,除了几个热心事主的君王外,其余大都违犯了上主的盟约。由此看来,伊民的史家编撰本国史,是为教训本国的后代子孙。

我国历史分正史、别史、纲鉴、本纪、传纪等等,伊民历史也分国志、传记、编年及历史故事等等。这些不同的体裁,不但使读者读来不觉乏味,而且可以证明史料的来源。有的史料是由朝廷的史官或书记记下来的,有的是由各支派各家族传下来的,有的是由先知和先知学院编撰的,有的是由圣殿内的司祭记录的,有的是由学者和经师们著述的,最后还有一些是由民间口传下来、到了晚年为学者所笔录的。

前面我们已经说过,犹太经师曾把一部分史书,即若苏厄书、民长纪、撒慕尔纪、列王纪,插入先知部内,而称之为「前先知书」;其他先知书除达尼尔外,概总称之为「后先知书」。如果我们明了犹太经师何以如此着录,我们就不难了解《旧约史书》真正的意义了。

「先知」二字的原意,原是指代人传达的人,如出71称亚郎为梅瑟的先知。后来「先知」二字,祇用来指天主为教训世人所用的人。当发言人代替天主发言时,有时引用过去的历史,有时预言未来的事迹。不论他是述说往事或是预言未来,总不外乎是在替天主说话。伟大的先知梅瑟(参阅申818),每每提及伊民过去的历史,来劝导伊民遵守他们与天主所订的盟约,履行天主给他们所立的法律(参阅16-440829)。若苏厄也是如此(参阅苏24章);撒慕尔先知更是如此,他常将伊民的历史,摆在伊民的眼前,叫他们全心依赖上主(参阅撒上126-17)。从此看来,伊撒尔人称这五部书为「前先知书」,是有它的理由的。因为这些书的作者都有先知的作风,依照他们的笔法,将伊民的历史记下来训诲百姓,使他们明白天主如何一一执行了他所许的:若你们顺从我,我必赐福,若你们背离我,我必降祸。

总而言之,《旧约史书》的作者,都是抱着一种所谓「宗教适应主义」(Pragmatismus religiosus)来写作,所以他们所采取的,都是些与宗教有关的事,其他的事,他不加过问。由此可见,伊撒尔的史家编撰历史,不很注意到事情发生的次要原因一—人事,而特别注意到万事的主要原因——天主。如此,伊民的历史才充满了神圣庄严的色彩。

然而就因为伊民的史家多注意人与天主所有的关系,就抹杀了事实的真相吗?绝不,能说现今没有一个人敢持反对的论调,因为近百年来,考古学家努力的发掘,巩固了不少的古代历史。赫洛多突斯(Herodotus)、玛讷托(Manetho)及里伟约(Livius)等所写的历史,都拿古遗物来作资料,连荷马(Homerus)的《易利亚德》(Iliad)和味吉尔(Vergillius)的《伊泥易德》(Aeneis)也受了考古学的不少实惠。至于我们圣经上的历史,近八十年来,考古学家也给了我们不少参考的材料,使我们对当时伊撒尔人民生活的状况,以及他们与各帝国间互相的关系,有了更清楚的认识。关于这点,下面再作详细的讨论。

第三章  史书的渊源

除卢德传外,其他史书—读便知是由多数史料编撰而成的。如今我们在此祇讨论三个问题:(甲)史书的最古史料,(乙)编者如何采用了这些史料,(丙)由史书的体裁所发生的疑难。

(甲)史书的最古史料

我们由上古史知道在亚巴郎离开乌尔以前几世纪,在秀默尔、阿秀尔、巴比伦、埃及早已有了文字。出2748及申3124等处,也提到希伯来人在出离埃及进入旷野时,已用文字书写的史事。若苏厄在石头上刻了—段梅瑟的法律(参阅苏832);—个稣苛特的少年给基德红写了本城七十七个长老的名字(参阅民814)。在辣市沙木辣(Ras Samra),发掘出来的古物,更证明在公元前十五世纪以前,客纳罕人就早已使用了一种与腓尼基相类似的字母,这就是所谓的「原始的客纳罕字母」(Alphabetum Proto-Cananaeum)。由此可见,当时的希伯来人已用文字记下了他们的历史、诗歌和法律。

的确,古代的希伯来人,给后代的作家留下了不少史料,这些史料,就成了我们今日所有的《旧约史书》的骨干、依据和来源。

下面我们略援引一些古代的史科,当作例证:

a)《上主的战书》(户2114-15):学者们都以为这本书是伊撒尔文献中最古的—部史籍,所记载的,大概是颂扬选民胜利的诗歌。按撒上1817的解释,「上主的战争」,即谓伊撒尔与异民所作的战争。按古代人民的思想,凡是战争,都是有宗教性的。战争的胜负,都视为国家神明的胜负。据这种思想看来,《上主的战书》内所写的,大概是伊民古时胜利的凯歌。

b)《壮士书》(Liber Justorum):在苏1013及撒下118内,作者引用了这本书。有些考证家以为《壮士书》即前面所提的《上主的战书》,但有些学者却否认此说,以为这本书的内容是英雄故事。学者对此还有其他的意见,此处不多赘述。这两部书,大约是以诗体写的咏史诗。下面所介绍的,都是些以散文写的史书。

c)《撒罗满实录》:在列上1142上记载:「撒罗满其余的事,及他所作的一切和他的智慧,都记载在《撒罗满实录》上」。这实录看来是一本相当大的书。列王纪作者,采用了这本书上关于撒罗满的史料。至于这本书是谁写的,是一个在野的史家,或一个在朝的显官(撒下816),经学家意见纷纭,不能确知。

d)《伊撒尔列王实录》和《犹大列王实录》:这两本书列王纪竟引用三十多次。这大概是南北二国的史书。在编年纪上也常提到《伊撒尔和犹大列王实录》或《犹大和伊撒尔列王实录》或《伊撒尔列王实录》,虽然名称不一,但考证家都以为是同一著作。

e)《先见者撒慕尔书》、《先知纳堂书》和《先见者戛得书》(编上2929):编年纪的作者,在叙述达味的历史时,引用了这三部古书。但《先见者撒慕尔书》与我们现有的撒慕尔纪有何关系?最近的考订家意见不一,据我们推想,这些书彼此毫无关系。

f)编年纪的作者在叙述撒罗满的历史时,又引用了两部书:一是「史罗人阿希雅的《预言书》」,一是「希多论讷巴特的儿子雅洛贝罕的《默示录》」(编下929)。关于阿希雅,我们由列上1129147-14知道,他曾向雅洛贝罕预言国家将要分裂,他将要登极为王等事。大约先知将这些预言记录成书,而编年纪的作者就引用了这书上的史料。

关于「希多论讷巴特的儿子雅洛贝罕的默示录」,我们该注意在编下215有「……都写在先知协玛黑雅和先见希多的传上」,又在编下1322有「先知希多传」。这三个名称是指—本书,或三本不相同的书?「希多论讷巴特的儿子雅洛贝罕的默示录」与「先知希多传」是—本书,其余的两个书名,大约是指—本书的两种抄本:一个抄本包括协玛黑雅和希多的预言;而另—个抄本,除预言外,尚附有《希多传》(Midrash)。

g)在编下2427叙述约阿市的历史时,有「都写在列王传上」—句,但不知这《列王传》与《犹大列王实录和伊撒尔列王实录》,有何关系。有人以为编年纪作者与列王纪作者所引用的原本,名称虽不相同,事实上却是一部书。另有些学者以为既以「传」名书,就假定在巴比伦充军期内,有人将南北两国列王实录合订为—,改称之为《列王传》。但此说既属假定,故不足凭。

h)在编下2034叙述约霞法特的历史时,又提及了—本「哈纳尼的儿子耶胡的书」。

i)《阿摩兹的儿子依撒意亚的默示书》(编下3232),大抵是依撒意亚先知为希则克雅王所作的传。列下20章和依36-39章,大抵是取材于《依撒意亚的默示录》。

j)编下2622又有依撒意亚的另—本着作「胡齐雅纪」。

k)编下3319又提到—本「曷匝依的书」。「曷匝依」是人名,抑或(依希腊通行本所译)是普通名,即「先知书」之谓?无从考证。

l)在厄斯德拉内,也可以见到四种底本:(a)讷黑米雅笔录;(b)厄斯德拉笔录;(c)肋未族谱;(d)十二支派族谱。大体说来,这些族谱,尤其是「肋未族谱」,是出于耶路撒冷圣殿的记录。

关于其他史书的渊源,如友弟德传、多俾亚传、艾斯德尔传及玛加伯,我们愿在各书的引言中,再详加讨论。

(乙)编者如何采用了这些史料

今日如果我们有这些原来的古书,对于这问题不难给读者-个圆满的答复;但是如今除了这些古书的名字外,对于各书的内容,我们几乎什么也不知道。所以我们只能说编者依照自己著书的目的,由这些书中,采用了适合自己目的的史料。史书作者著书的目的统为教训世人,抱有宗教的目的;故史书材料来源虽不同,其目的却同,史书前后的—贯性即出于此。

说史书内的性质前后一贯,并不是说史书内没有一点表面上的矛盾。按桂狄(Guidi)博士的意见,闪族的史家并不彻底追求事实的真相,只要合乎实用就录取采用。换句话说:他们写历史是为使读者更明瞭和更巩固自己的信仰,所以叙事不烦重复;又因为他们著书的目的是在教训民众,所以取材通俗,采用大众的言语。这种写史法,并不是我们现代的史家所采用的方法,所以有许多的问题,我们难以瞭解。就如撒乌耳究竟如何认识了达味,撒乌耳率兵出战前后的年代,以及达味在旷野中生活的情状等等类似的问题,我们实无法考证。因为作者的用意只在教训世人,所以有许多当记的事,他以为不要紧就都放过了,不像近代的史家写历史那般仔细慎重,记叙事情发生的年代和前因后果。

委耳豪森(Wellhausen)说:「研究史书资料的来源与承认史书带有一种宗教的性质这两件事,丝毫不影响到它们的真实性。撒乌耳实在打败了哈玛肋克人;撒慕尔在基耳戛耳实在在上主面前杀死了阿戛格……这一类的史事,都是历史的事实,一点也不可怀疑。」

到此我们所谈的,都是些根据考订的原则所推出来的理论。我们信友,既然相信圣经是圣神所默感的,就丝毫不能疑惑它的真实性,不然,我们就得罪了天主圣神。如果圣经内有了错误,这错误便该归于天主,这是绝对不可能的事。但是因为古代的作者对于许多史事没有留下记录,所以给我们留下不少困难。这些困难,一来因为时代离我们太远,二来因为经外的参考文件不多,致使我们无法解决。如今我们要讨纶圣教会的学者,如何努力设法解决这些困难。

(丙)由史书的体裁所发生的疑难

圣经学者在史书上所遇到的难题,并不是在圣经上所载的神迹是否可能的问题,因为这种问题是属于哲学的,不在历史硏究的范围内。唯理派学者,因为反对神迹的可能性,所以凡是圣经上所载的神迹,一律加以否认;或视为一种自然现象,或当作一种神话看待。他们的理由,是因为古代的民族都爱好奇异,喜欢创造—些古怪的神话传奇,来装饰本国历史的起源。我们在此不愿多说,祇提出巴斯加耳的一句名言来警告这些学者,他说:「人的理智若承认有许多事理超过它的认识力,方算为明智。」

天主教的圣经学者,在史书上所遇到的困难,是:(a)史书上重复的故事;(b)表面上的矛盾;(c)史书与其他民族历史所发生的表面上的冲突。

为解决这些困难,公教学者共有三说:

第一种学说称为「历史外观学说」(Theoria apparentiae historicae),是苛尔讷里(Cornely)丶拉冈热(Lagrange)和胡默劳尔(Hummelauer)三人所主张的。依他们的意见,以为史书作者的编纂历史,就如圣经讲论自然科学,不按自然科学的本身,而只就自然的外观;同样史书的作者叙述历史,不按事实的真相,祇就平民讲说的而加以记录,祇要—般平民所叙述的,含有纯洁的宗教道理,就照样记录下来。这种学说,竟以写历史无异讲故事,将历史上的事实,都看成了故事,那还了得?这样,圣经内大部分的历史都成了故事,史书的价值全部丧失了,圣经的真确性也随之动摇。因此有许多圣学者,如普鲁刻尔(Brucker)丶德拉特尔(Delattre)和伐加黎(Vaccari)等,极力驳斥这种学说;并且教宗本笃第十五,在「安慰者圣神」(Spiritus Paraclytus 1920)通谕内,也曾力斥这种学说的错误。

第二种学说称为「暗引学说」(Theoria citationum implicitarum),是仆辣(Prat)所创立的。依仆辣的意见,以为在圣经中不但有明引(Citationes explicitae),如编年记上的家谱,但也有暗引。大抵说来,每次作者明引其他书上的话或其他文件时,不一定作者对他所引用的要字字相对,该看作者著书的目的和上下的文意而定。如果是暗引的话,作者就更不负责任了。所以按仆辣的主张,圣经作者引用史料,能有错误,然而这错误丝毫不影响圣经的不误性。

罗马圣经委员会对于这种学说,曾于1905年颁发了一道谕旨,大意谓:除非证明圣经的作者实在引用了别人的话或文件,或除非证明圣经的作者对他自己所暗引的话或文件,无意用来当作自己的话或意见,就不许主张这种「暗引学说」。最著名的历史家没有不称赞这道谕旨的明智的。肋摩尼厄(Lemmonyer)说:「这道谕旨实下得正当明智,的确,这种学说所引起的问题倒不少,而所解决的却不多。」

第三种学说称为「文体学说」(Theoria generum litterariorum)。这种学说的原理是:(a)若不明白一书的文体,便不能明白其中的真意;(b)默感并不影响一书的体裁;(c)通常作者所用的文体,如辩护、寓言、历史、小说等等,无不适于圣经的著作(仆辣)。

胡默劳尔(Hummelauer)就依据这些原则,将旧约全书的文体分为:

a)寓言:如树木立王(参阅民98-15),里巴嫩的蒺藜向里巴嫩的香柏派遣使者(列下149)等等,都属于寓言体。

b)史诗(Historia epica):圣经上虽然没有长篇的史诗,然而在许多地方,作者也采用了这种文体,来粉饰自己国家的历史。这种体裁,只是在主要的事情上根据史事,其余的事情,都是用来做文艺上的陪衬的。按胡默劳尔的意见,在编年纪内作者便采用了这种体裁;智慧篇16-19章述埃及十大灾祸,便是纯粹的咏史诗。

c)宗教史(Historia religiosa):作者为达到自己训导民众的目的,往往祇采用与自己目的有关的史料。他所叙述的,都是实在的史事,不过因他故意地遗漏了一些事迹,致使后人不知他所叙述的,究竟是何年所发生的事。在编年纪内,我们常可以见到这一类的事。

d)古代史(Historia antiqua):古人视历史为—种文艺,不像现代人把历史看作一种科学。古人既把历史当作一种文艺,所以他们编撰历史时,态度攸然,自由抒写。

e)民间传说(Traditio popularis):民间对于史事常有许多传说,这些传说的来源,往往是根据史事,不过外面罩上一层神话或传奇的外壳。胡默劳尔为解释创世纪上所记载的十篇「托肋多特」(Toledoth—来历或族谱),就采用了这种意见。

f)「自由记述」(Narratio libera):这种体裁与现代的历史小说相同,其中的主要意义和事体都是属于历史的,但是作者为教训人民、为使文体活泼、为取悦读者,却增添了不少历史以外的枝节。按拉冈热等的意见,多俾亚传、友弟德传及艾斯德尔传,都是属于这种体裁的著作。但有一些学者,以为这三本书既专为教训一段属于伦理的道理,就以犹太文学的文体名词称之为「伦理传记」(Midrash haggadicum)。

g)预言与默示体(Prophetica et Apocaliptica):这种体裁喜用预兆和征象,若先知自己不给我们加以解释,我们实难明了其中的含义。依撒意亚、耶肋米亚、厄则克耳及达尼尔都属于这一类。

以上所说,是「文体学说」的大意。如今我们要问:这种学说有什么价值?

这种学说,在原则上,大体是合理的;但在事实上,为解决圣经上的困难,若滥用这种学说,就未免有些不当。所以近来不但公教学者,甚至非公教学者,都异口同声承认胡默劳尔与拉冈热,虽然对于圣经学有过伟大的贡献;但在这问题上,却没有仔细注意到古人编纂史书的方法,硬将近代西欧史学的原则,拉到东方民族的史学范围内,大有格格不入之势。况且我们即使只从文学的立场来看,这种学说也势难成立,因为指定圣经内书籍的体裁,实在—件不容易的事。譬如创世纪内的原始史和历代的祖先史,胡默劳尔认为是属于「自由记述」的体裁;而其他学者,如非公教学者客尼格(Koenig)和雅苛布(Jacob),则以为是属于「古代史」。为解释创世纪上原始史的困难,本不需要「自由记述」体,祇要承认其中含有许多寓言、比喻和以人状神法,就可以得到一种合理的解释。如硬用这种「文体学说」来解释各种困难,反而于不知不觉之间,令学者或读者轻视圣经的「不误性」。所以罗马圣经委员会于1905年又下了—道谕旨,对「文体学说」提出了两个原则:(a)凡承认圣经史书上所记载的事,或全部或—部分不是真实的史事,而是似真非客观的史事,便不是一种妥善解经的方法;(b)为承认这种方法是可应用的,应该拿出铁证,证明此处圣经作者不肯叙述—段客观的历史,而只用历史的形式来讲述—个寓言一个隐喻,或—段似历史而非历史的故事。

由这道谕旨可以看出这种学说的原则是不错的,但应用时要小心谨慎;并且在应用时,须得证明圣经作者,在此处没有讲述客观历史的用意。

以上是现代圣经学家,为解除圣经上的困难所创立的学说的一个梗概。客尼格(Koenig)忠告圣经学者说:「怀着耐心等待考古学和语言学来慢慢地烛照圣经的历史,比顺从任何师心自用的臆说,更为科学,更为稳当。」

我们坦白承认,考古学还没有给我们解决—切的困难,在史书上还有许多年代的问题,至今为我们尚是哑谜。我们要安心等待,也许将来有一日,会找出—些古文件来给我们揭穿这些哑継;就如上—世纪—些不可解决的问题,由于考古学家所发掘的资料,今日再也不成问题了。我们安心等待罢!圣方济说:「谦逊是光明,」为虚心求学的人,实是—个千古名训。

第四章  史书与考古

旧约史书,就如古代东方各大民族的史书,缺乏国际性;除非不得已,决不提及邻邦各民族的事迹。伊民史家又抱着—种宗教的目的,有些材料,因为不适合自己的目的就放过了。这些遗漏,祇得由当时与伊民有关的民族的历史中,找材料来弥补,这便有赖于考古学了。近百年来,考古学异常发达,发掘了许多与圣经历史有关的文件与古物,供给我们不少的参考材料,藉此或弥补了圣经上没有提及的事、或巩固了圣经上暗示的事、或显露了作者何以不录某事的理由、或确定了一些圣经上所载史事的年代。但也有时反加增了我们的困难,因为所发掘的文件或古遗物上的刻文,与圣经上所记载的,有时不相吻合。但考古学总算给我们证明了伊民的历史是怎样与世界历史相连,古代各大帝国的政治、军事与经济,怎样影响了伊撒尔民族的政治、军事与经济。

下面我们愿向读者介绍,考古学家所发掘的一些古物上所载的伊民的历史,时期是由若苏厄至巴比伦充军第一年。因篇幅的关系,不能—一详加介绍,祇择其较重要者,介绍于下:

a)关于犹大和伊撒尔城名的记载:列上1425-28及编下121-12,记载埃及法郎熹霞克(Sesak)怎样侵入犹大,进攻耶路撒冷。熹霞克是埃及第二十二朝代的始祖,他原是利比亚人,在位二十二年(945-924)。按克忒耳(Kittel)的意见,他这次出征攻打犹大和伊撒尔,完全出于他的「恐吓政策」。因为在公元前十二年世纪以前,客纳罕地原属埃及,然而自十二世纪至十世纪,埃及因为内乱,无力征服客纳罕地;但法郎对客纳罕地的外交政策,常视客纳罕为自己的殖民地。因此国内一定,就出兵讨伐。撒罗满为王时,法郎克服了革则尔(列上916),用意即在恐吓。当伊撒尔南北分裂时,熹霞克自然又乘机入寇,藉以威胁巴力斯坦,即客纳罕地。胜利归后,熹霞克就在卡尔纳克(Karnak)殿内立了—块石碑,为记念他这次出征的武功。在这块石碑上,就刻有犹大与伊撒尔两国所失去的四十多个城名,如塔哈纳克、秀能、贝特协安、勒曷布、玛哈讷、基贝红、贝特曷龙、阿雅隆、玛基多、阿塔洛特等,其中却没有耶路撒泠,原因恐是犹大王洛哈贝罕给法郎送了珍贵的礼品,法郎就没有来进攻他的首都。

b)曷默黎王(885-874):在伊撒尔北国诸王中,以曷默黎在位时最有势力,最享盛名。他效法达味王建造了一座新京城,名叫撒玛黎雅,在阿秀尔的刻文上称为撒玛黎纳(Samarina)。

在阿秀尔国王阿达得尼辣黎三世(Adad NirariⅢ)、提革拉特丕肋色尔三世(Tiglat PileserⅢ)和撒尔贡(Sargon)的刻文上,都称伊撒尔国为「曷默黎国」或「曷默黎家族的领域」,即使在耶胡推翻曷默黎王朝以后,霞耳玛讷色尔三世(Salman sarⅢ)的黑色方尖碑上的刻文,仍称耶胡为「曷默黎家族的君王」。

c)摩阿布王默沙的石碑:这是—块很著名的石碑,其上刻有关于曷默黎事业的文字(参阅列下3章)。在第五、第七、第八三行上论曷默黎说:『伊撒尔君王曷默黎许久压迫了摩阿布,因为革摩士神向自己的国土发了怒。曷默黎的儿子代他为王时说:「我也要压服摩阿布!」这就是在我为王时,他所说过的话。但是我得胜了他和他的家,伊撒尔从此永远灭亡。曷默黎曾占据了默达巴地,因此伊撒尔民自曷默黎为王期间,至他儿子为王时,四十年之久,住在那里,但革摩士神在我为王时,却将它归还了我们。』

d)楔形文字碑文的记载:阿秀尔与伊撒尔第一次的接触,是在公元854年。那时正是霞耳玛讷色尔三世为王(公元前859-854年),他履行了提革拉特丕肋色尔一世(Tiglat PileserⅠ)开拓疆土的政策,渡过幼发拉的河,击败了阿兰联军,使他们给自己进贡。在阿兰联盟国中,也有伊撒尔君王阿黑阿布。在上面所提的黑色方尖碑上,是阿秀尔王为纪念自己在公元前854年的卡尔卡尔(Karkar 854 A. C. )—役的功绩,刻着说:「. . . . . . . 我克胜了达默协克(大马士革)王阿达得依得黎(Adad IdriⅠ)(即本哈达得Ben-Hadad)的两万步兵,—千二百辆车,一千二百骑兵;哈玛特(Hamath)王依鲁肋尼(Irhuleni)的七百辆战车,七百骑兵,一万步兵;熹尔伊拉阿(伊撒尔)王阿哈阿普(阿黑阿布)的二千辆战车,一万步兵. . . . . . . 」。

e)在黑色方尖碑以外,霞耳玛讷色尔又建立了一座阿秀尔(Assur)神的雕像,上面刻着这么—句话说:「阿达得依得黎死后,无父无子的哈匝依路霸占了王位。」这句话与列下87-15所有的相符合。这位哈匝依路就是圣经上所说的阿兰王哈匝耳。

f)卡拉黑的碑文上记载:「阿达得尼辣黎三世(Adad Nirari812-782)与霞耳玛讷色尔三世—样,又打败了阿兰的联军。」在这碑上称伊撒尔为「胡木黎地」(Terra Humri)。其上主要文字为:「从幼发拉的直到大海日落之处,屈服在我脚下的,有哈特地(Terra Hat i. e. Hetheorum),阿慕鲁全境(Terra Amurru),秀鲁地(Terra Zor i. e. Tyrus),息杜奴地(Sidnu i. e. Sydon),胡木黎地(Terra Humri),乌杜木地(Udumu i. e. Edom),帕阿拉霞突地(Paalashatu i. e. Philistaea),他们都受命给我进贡纳税。」

g)阿秀尔王普耳(Pul)登极后,自称为提革拉特丕肋色尔三世(Tiglat Pileser745-727),他确是—位最伟大的阿秀尔君王。在他的本纪上有这么—句话说:「玛特雅乌狄阿匝辣犹(即谓雅乌狄家族的阿匝辣犹)给普耳进贡。」许多学者以为此处所提的阿匝辣犹就是犹大王哈匝勒雅。但也有些学者以为此处所提的雅乌狄不是犹大,而是位于叙利亚北方的约狄或雅乌狄国。后说似乎较对。

h)在同一本纪上,也提到大马士革王勒斤和撒玛黎雅王默纳恒。说他们也给阿秀尔王进贡。

i)谁在公元前722年上占领撒玛黎雅,灭了北国伊撒尔呢?圣经上说是霞耳玛讷色尔五世,然而在发掘出来的古物上,却说是撒尔贡。撒玛黎雅失陷的那一年,正是霞耳玛讷色尔驾崩、撒尔贡登极的那一年。圣经的作者依当时的风俗,仍将那—年的事归于当年驾崩的君王,所以说是霞耳玛讷色尔攻破了北国的首都撒玛黎雅。关于这—点,请参阅列下189注三,在这里我们只介绍—些撒尔贡对伊撒尔灭亡所留下的主要记载。

撒尔贡二世在五个记念物上,留下了自夸他自己克服撒玛黎雅事迹的文字:

1 在牛犊上的刻文上(Inscriptio taurorum);

2 在门下铺石的刻文上(Pavimentum portarum);

3 在尼尼微城的圆柱和基砖的刻文上(Cylindrum et lateres Ninivis

4 在阿秀尔砖瓦的刻文上(Inscriptio Assur);

5 在撒尔贡的年鉴上(Annales Sargon)。

在年鉴上他说:「在我开始为王时,即在我为王的第一年上,我就将那属于沙玛士神的撒默黎乃(即撒玛黎雅)城内二万七千二百九十个居民掳走了,并且将他们的五十辆战车,作为我军的装备。然后我又重建了这座城,比从前还更广大。我把从别处掳来的人送到那里去居住,并派了一个官员,作他们的总督,我使他们如同阿秀尔人—样,给我进贡纳税。」

在门下铺石的刻文上说:「撒尔贡占据了撒玛黎纳及胡木黎全家。」

至于他往撒玛黎雅所遣送的居民,除列下1724所载的那些民族外,撒尔贡又提到「居于旷野中的一些阿剌伯(乌尔彼)民族,他们从来没有给任何君王纳过税,作家和学者都不认识他们。」

j)在泰罗尔的角柱(Prisma Taylor)上,保存了一段关于撒讷黑黎布和希则克雅的战争的重要文件。在这角柱上,撒讷黑黎布说:「至于那不肯屈服在我轭下的犹大人希则克雅,我攻打了他,并且占据了他的四十六座坚城,有涠垣的城邑和其附近所有的无数的小市镇。为达到这目的,我使用了撞墙车、一排一排的攻城机、地雷和步兵。这样我攻破了城墙,将它们完全消灭。我使二万零—百五十人,离开这些城邑,男女老少都有;还有无数的牛羊,都成了我的胜利品。至于希则克雅,我把他幽禁在他的京都乌黎撒黎慕(即耶路撒冷)里,好似—只在樊篱中的飞鸟。

为围攻他我又建筑了堡垒,如此,凡是敢出城的人,必要遭到灾祸。我把我所攻破的希则克雅的城邑,交给了阿市多得王米丁提、阿卡龙王巴狄、戛匝王熹里贝里。这样就把他的国土缩小了。

除了他的国家昔日所应纳的赋税以外,我又吩咐他给我的威名另献礼物,我的威名真吓坏希则克雅。阿剌伯人,即希则克雅为坚固京都所带来的一些精鋭的部队,也都叛变了!

我抢来了三十块金塔冷通,八百块银塔冷通、宝石、点眼膏、「达戛息」宝石、象牙牀、象牙椅子、象牙、象皮、檀木以及其他宝贵的傢俱。他贵重的宝藏,他的处女,他殿内的嫔妃,他唱欢的男女,都掳去送到我京都尼尼微;他就打发他的使者来朝进贡。」

k)从列下1814我们知道撒讷黑黎布的总司令部,是设在拉基市。现在发掘了一幅凸形的雕刻,上面雕着拉基市当时被围的情形。有—段刻文说:「世界的君主,亚述的大王撒讷黑黎布坐在一把高椅子上,检阅拉基市的胜利品,一一由他面前经过。」

l)列下19373738记载撒讷黑黎布为他的儿子所杀,巴比伦的史书上,也有关于此事的记录:「在忒贝特月(即今之十二月至—月间)二十日的纷乱中,亚述王撒讷黑黎布为他的儿子所杀……从忒贝特月二十日起至阿达尔月(即今之二月至三月间)二日止,纷乱笼罩了亚述。阿达尔月之十八日,他的儿子厄撒尔哈冬在亚述登极为王。」

m)厄撒尔哈冬(680-669)的一块碑文上,关于希则克雅的儿子犹大君王默纳协(列下2010-152434;耶154)说:「……犹大君王默纳协也纳贡进木,为建筑尼尼微的宫殿。」

n)当阿秀尔巴尼巴尔(Assurbanibal668-625)出征去攻打埃及法郎提尔哈卡时,在他的本纪上记载,他曾命二十二个君王与他联盟—齐去攻打埃及,其中也有犹大君王默纳协。其后阿慕鲁(Amurru)即阿兰联邦的君王,—齐起来攻打阿秀尔时,其中也许有默纳协王,因为后来他也被亚述王掳到阿秀尔去了(编下2311-13

o)外得讷尔(F. Weidner)博士,于十年前给我们解释了拿步高二世(NabuchodonosorⅡ)的两块楔形文字的石版上的记载,谓其上面载有关于耶苛尼雅(Joachim)这样的刻文:『……为雅乌杜(犹大)雅乌基奴王……为雅乌杜的雅乌基奴王的五个儿子两个「息拉」(衡量名)半;为雅乌杜的八个人四个半「息拉」。』按学者们的意见,这段刻文是记述巴比伦朝廷供给耶苛尼雅君王的生活费用(参阅列下2529)。

上面所提的,都是外邦民族对伊撒尔民所遗留下的最可注意的记载。还有许多文件和古物,我们不愿再提了,因为我们不是在写伊民的历史,而只是在介绍考古学对于伊民历史的贡献。读者如愿意知道其他的古物与文件,请参阅各书的引言与注解。

第五章  史书述事年代考

年代和地理,称为认清历史双眼,如缺少一只,则对于历史本身的问题,就有许多无法解决的地方。因此自从学者开始以科学方法硏究伊撒尔民的历史以来,就极力考证年代和它的地理。地理方面,近八十年来,因考古学家的努力,发掘了不少上古期中的亚述、巴比伦、埃及、阿兰及巴力斯坦一带民族的古物,成绩辉煌。但对于年代问题,学者虽然有所决定,但自若苏厄进入客纳罕地直到纪元前第八世纪,其中尚有许多年代问题有待解决。这些年代问题不易解决的原因,实在相当复杂,因为:

1 如今所存的原文经卷概系抄本,抄写时容易抄错,尤其是数字更容易混乱(参阅创世纪第五章附注二)。

2 希伯来的史家撰述史事,没有—个中心的年代,也不以划分时代的史事的年代,为叙事的起点。所以他们所记录的,对于年代常是模糊不清。如出谷纪内,连压服伊民的法郎的名字与出离埃及时法郎的名字都没有记载(参阅出谷纪第一章注三及第十四章附注—)。

3 我们前面已经说过,伊民的历史作者志在教训人,维护宗教的纯洁,所以对于其他的事,他们不大关心。这原是宗教文学的一种特点。假如没有别的参考书以供考证,谁能依据「全德宝鉴」(Speculum Perfectionis)来决定圣方济—生重要事件发生的年月呢?

4 游牧和农业民族,对于年代向来就不加注意,往往祇采用某种特殊现象发生的年代,作为记事的标准。如「地震的那一年」,「当伊撒尔尚住在埃及或旷野时」等等。

为补救这些缺憾,幸有当时许多大帝国,如巴比伦、亚述、埃及,对于年代遗下了十分仔细的记载。我们可以依据这些年代,推算出—些圣经史事的年代;不过这也只就指列王以后的年代而言,对于较早的年代,也无法考证对照。

我们在本书内,既然要解释自若苏厄领导伊民进入福地至耶路撒冷失陷,犹大人民流徙巴比伦(587A. C)的这段历史,对于这段历史的年代,就不能不略加讨论。

首先我们应该说明,这个问题虽经过了学者们细心努力的研究和考证,但至今尚没有一个决定性的解答。所以有许多学者对于这个问题根本就不提。有的学者,不加可否,仅将圣经所记录的年代照样抄下,就算了事。我们虽不能解决这个问题,但愿给读者供给一点参考的资料,愿读者对这问题有个概括的认识。

最大的困难,是我们不能确定出埃及的年代,在出谷纪里,我们拥护较新的学说,谓伊民出离埃及当在默讷弗塔二世执政之时,即公元前1240年左右。这—说虽不能成为定论,但与当时历史的背景很相符合,参阅出谷纪十四章附注一。较旧的—说,主张伊民出离埃及,当在公元前十五世纪。这一说为解释圣经上的年代数字比较容易,但缺少内证与外证,大概是为符合列上61所载的「四百八十年」。然而大多数的学者,都以为此年数不足凭信。因为这数目含有象征的意义,四十年为一代,十二代即为四百八十年,十二代表示十二支派。

现在的问题是:如果我们凭信四百八十年,觉得与事实不符,无所依据;但是,若我们坚持出离埃及是在公元前1240年,则圣经上有许多史事的年代就无法安插。

伊民的这段历史中,最混乱、最费解的要算民长纪。单民长纪所包括的年代就有四百一十年,如此则四百八十年犹感不足。所以,最主要的问题是在于如何规定民长纪里史事的年代,当然我们不能任意删改年代的数目。为避免读者对本书年代表发生疑难起见,先将学者们所公认的原则在此介绍—下:

1)民长纪的作者把这—时期的史事前后相连的记录下来,但事实上有许多事是同时发生的,同时也能有几位民长,同时也能在三、四处同敌人交战;如分开来记述,就不免加长年代的数目。其次作者好把自由、和平与受压迫的时期划分得过于清楚,—年以内可受压迫,亦能恢复自由。换言之,在同—年内可受压迫也可安享太平,如果作者将—年之事作两年之事记述,无形中又增加了年代的数目。

2)民长纪以外的史事年代比较清楚,但有三件事应该注意:

1 按当时风俗,如君王年老力弱,新王代为听政,虽未正式继位,历史年代却以新王在位年数记算。研究罗马帝国历史的,早已见到了这种困难。

2 在伊民历史上有教历与国历之分。国历年首起于秋天,教历年首起于春天。所以有时原是—年,却算为两年。

3 在亚述国国王登极的第二年,却指登极的第—年,此种风俗称为「填后时期」(Postdatare);但在埃及新王登极那一年,算为他的初年,亦算为前代君王的末年,这种风俗称为「填前时期」(Antedatare)。依仆辣(Prat)的考证,这两种计算年代法,在伊撒尔和犹大两国内,都兼采并用。

现在我们依据这些原则,将这—段历史的年代推算如下:

我们以出埃及在公元前1240年(参阅出谷纪十四章附注—)。在旷野里四十年,若苏厄进入福地时,则在一二〇〇年。若苏厄进入福地时,年已八十,死时—百—十岁,所以他死在公元前一一七〇年。若苏厄死后,民长期开始。对于民长的年代,我们依据上述的原则,知道有加长的地方,所以我们不能确定每个民长在位的年代。有许多学者,把全民长时代划为—百五十年左右。撒慕尔上起民长,下接列王。民长期如依一般学者意见为—百五十年,则当在公元前一〇二〇年结束。撒慕尔与撒乌耳为期共二十年,达味为王当在公元前一〇〇〇年左右,撒罗满继位当在公元前九七〇年左右。依上述的原则,达味在位四十年,也不能说是确实的数目。今将这段史事的年代,姑且列表如下:

出埃及—1240年。

若苏厄克服耶黎曷—1200年。

若苏厄死,民长期开始—1170年。

撒慕尔—1040年。

傅撒乌耳为王—1020年。

达味为王—1000年。

撒罗满继位—970年。

建圣殿—966年。

南北分裂—930年。

曷默黎建筑撒玛黎雅城,定为首都—884年。

伊撒尔王阿黑阿布为亚述王霞耳玛讷色尔三世所败—854年。

伊撒尔王耶胡向霞耳玛讷色尔三世进贡—842年。

提革拉特丕肋色尔三世克服达默协克王后,进袭伊撒尔北部—732年。

撒尔贡二世攻破撒玛黎雅城,伊撒尔国亡,人民流徙亚述—721年。

撒讷黑黎布围攻耶路撒冷未成—701年。

约熹雅修理圣殿发现申命纪,实行宗教改革—621年。

巴比伦王拿步高攻陷耶路撒冷,犹大国亡—587年。

居鲁士准许犹太人回国—538年。

讷黑米雅回耶路撒冷,施行宗教改革—445年。

安提敖曷斯厄丕法讷斯王开始虐待犹太人—168年。

第六章  史书在宗教上的价值

史书最大的价值,是在于它的宗教教训,它教训人天主照管万物的道理。伊民的整个历史,就是天主如何照顾祂所造的人类,及如何引导人类达到他们最后永远目的的写照。表面上看来,伊民的历史,固然是一国一民族的历史,但是,若注意到它的内容,谁也不敢否认它是属于世界全人类的历史。世上各民族,天下万邦,都如伊撒尔民族、犹大王国,由天主手里领受了—个同样的使命。他们在世上的吉凶祸福,有如伊撒尔民族的吉凶祸福,完全在于是否执行了这个使命。

伊民的历史,就是受过原罪的遗毒,赖天主仁慈获得救援的人类的历史,换句话说,就是建在世上的天主神国的历史。圣奥斯定说:「人犯了原罪以后,天主的神国好像在世界上消灭了,然而天主早已定了要藉着祂的圣子重建祂的邦国。旧约的历史是祂建国计划的过程,新约的历史是祂建国的实践。在怡园里诱惑我们原祖犯罪的恶魔,犹不断设法谋害女人的后裔,但是最后的胜利终归属于由天父及由贞女所生的耶稣基督。」

奥斯定圣师又忠告我们说:「这两座城——天主的城和撒殚的城——的斗争,不应使我们感觉失望或袖手旁观,反该使我们振作精神,努力奋斗,建设天主在世上的神国。」

我们若用超性的眼光来看伊民的历史,可以见到它有两种因素:一是狭义的历史,即在叙述伊民如何占据了天主曾向他们的祖先亚巴郎所预许的福地;一是天国的历史,即在叙述天下万民如何因亚巴郎的后裔将获得永远的福乐,进入永远的福地。这里我们所讨论的既然是史书在宗教上的价值,不消说,所注意的自然是伊民历史的第二种因素,因为只有这第二因素,才能使《旧约史书》有了宗教上的价值。

为明瞭建在世上的天国历史,必须探讨两个问题:

(甲)人类的行动

「人只会丧失自己,却不能拯救自己。」这是圣奥斯定所说的—句名言。整个人类的历史,无不证实这句话的确切性。我们打开《旧约史书》来看,处处都可以见到罪恶的势力是如何凶猛。首先看看《梅瑟五书》。自原祖犯罪以后,世界上的罪恶一天比一天猖狂,协特的后裔、诺厄的后裔、亚巴郎的后裔无不受了罪恶的沾染。伊民得了天主那么多的恩惠,亲眼见过那么多的奇事,天主从多少困难中拯救了他们,然而他们却仍然时常与天主作对,固执于恶,敬拜偶像,崇奉邪神,背弃自己的救主上主。再看《旧约史书》,伊民自从进了客纳罕地,便染上了当地的恶习,敬拜当地的神祇,犯当地人民习犯的罪恶。民长纪全书几乎都是记载伊民如何忘记了上主的盟约,以及天主怎样用邻近的国家来惩罚他们的事。自从建立君主政体以后,除了屈指可数的几个时期以外,伊民常是走在背弃上主的路上。甚至他们的君王,尤其是伊撒尔国的君王,常领导自己的国民去敬拜各样的巴耳邪神,举行他们的节期,用这些邪神的名字给自己的婴儿起名。甚至到了依则贝耳时,竟敢虐待杀戮敬拜雅威的人们,污辱上主的圣殿……阿哈兹在位时,伊民竟效法哈孟与摩阿布的恶习,使自己的儿女经火焚而献给摩肋客。依撒意亚先知见到这样的景况,不禁大声叹道:「天哪!你听;地啊!倾耳静听:因为上主说:我养育儿女,将他们养大,他们竟叛逆我。牛认识自己的主人,驴也认识自己主人的槽,但伊撒尔却不认识,我的民却不留意。唉!犯罪的国民,担负罪孽的百姓,行恶的种类,败坏的儿女,他们竟离弃了上主,藐视了伊撒尔的圣者。」(依12-4)。天主的公义不能不罚这些罪恶,天主的仁慈,却甚愿怜恤这些软弱的人民。

的确,天主的公义,因恼恨罪恶,重重地罚了许多罪人。《旧约史书》上,有不少这样的例子,整部民长纪几乎每页都可找到。赫里不忠于职责,全族被罚;撒乌耳不实践与天主所订的盟约,丧失了王位;达昧奸杀无辜,使娇儿夭折,子女乱伦,国内动荡,瘟疫流行;撒罗满委身声色,家国分裂;北国的罪孽,招来了亚述的流亡;南国的罪恶,酿成了巴比伦的充军;这些都是天主的公义惩罚罪恶的例子。

(乙)天主的照顾

天主是至公义的,也是至仁慈至明智的;只要人诚心悔改,天主没有不赦免他的罪过,将他由各种患难中救出来的。并且因了祂上智的措施,人民的罪恶,不但不能摧毁祂的神国,反更巩固了祂的国势;使人民更认识祂是如何仁慈,如何照顾人类,而更加敬爱不已。

按圣师奥斯定的话,天父造了人类,原是要他们归向自己;为此,人心如不归向天主,则总不能安定。罪恶的势力,一面使人深深感觉自己的穷困,一面使人切望天主的仁慈。人生—世,可说是生活在这两种情绪内。先知书和圣咏集的含义,不外是这两种情绪的表现。今由圣咏集节录达味的—篇祷文如下:

「天主啊!求祢按祢的仁慈,怜恤我;照祢丰厚的慈悲,祛除我的愆尤。求祢将我的罪孽,涤除净尽,并扫去我的罪恶,因为我知道我的过犯,我的罪常在我眼前。我惟独获罪于祢,在祢跟前,我行了丑恶……求祢洗涤我,我就比雪更白。求祢使我得听欢乐快慰的声音,使祢所捣碎的骨骸,得以欢跃,……天主啊!我所献的祭品,就是忧伤的心;天主啊!忧伤忏悔的心,祢绝不轻视!」(咏513-19)。我们念了这类动心的话,彷佛觉得是天主亲自向罪人的心里「倾注了这痛悔的精神」。我们不要忘却,天主在旧约时代常是藉着先知们的宣讲,来引导罪人回头改过,归向自己。先知书大部分的含义,不外乎此。参阅依586-9;岳213;欧61-3等处。

先知们的宣讲,用意不但在罪人回头;主要的目的,还在于使人民认清罪恶的凶恶,而更加依赖天上大父的仁慈。他们又常以天主的名义,给人民预许要来的仁慈兼公义的日子——默西亚时代。如同从前天主以强有力的手臂绣救伊民出离了埃及,救犹大脱离了巴比伦的压迫;同样天主要以祂的受傅者——基督,拯救万民脱离罪恶的重轭。先知中,耶肋米亚、依撒意亚与匝加利亚,都特别注意到这—点。如今我们只节录依撒意亚先知的—段话作为例证,先知说:「看哟!我的仆人,我所扶持,我所拣选,心中所喜悦的,我已将我的神赐给了他,他必将公理传给外邦……压伤的芦苇,他不折断;将残的灯火,他不吹灭。他凭真实将公理传开……我上主凭仁义召你,必搀扶你的手,保守你,使你作民众的中保,作外邦人的光明,开瞎子的眼,领被囚的出牢狱,领坐黑暗的出监牢……」(依42136-7)。

先知们所预报的救恩乃是普遍的。伊民所负的责任,是给万民传布这个福音,使万民都起来,跑进放射光明的新耶路撒冷城。她是万民的归宿,万民的母亲……谁都知道新熙雍,即新耶路撒冷,指示圣教会。

除了先知们的宣讲以外,天主也用伊民的法律,礼仪及政治的变化来训诲伊民,使他们更明白他们对自己对万民所担负的责任。譬如:从撒罗满在圣殿落成后所念的经文内,可以看出这座圣殿,乃是伊民和异民的集会处。君主政体的成立,亦使伊民更明白来日的默西亚王国是如何情形。达味从敌人手中拯救了自己的百姓,使敌人向自己进贡纳税,奠定了自己的国家,预言了未来的默西亚。他是—位君主又是一位先知,且有时候如一位司祭,降福了自己的百姓。我们可以说他是—位十足的默西亚的预像。他的国度预示默西亚的国度,他的国民预示默西亚的信徒。达昧君王使他的仇敌屈服在他的权下,随从他的人,为拥护他准备为他舍生。来日的默西亚君王,也要将他的敌人屈服在他以下,「变作你脚的脚凳……由熙雍伸出你的权杖……在你仇敌中统治为王。在他出征之日,他的子民要披上圣洁的美饰,甘心牺牲自己;他的青年宛如华丽的朝露,从晓明的怀抱里出来伴随他,……」(咏110)。

总之,伊民的历史,除非我们认清了它超性的因素,是不能明瞭它实在的含义的。伊民的历史,就因为它有这种超性的因素,才给我们解释明白天主对人类的仁慈照顾。

伊民的历史,依上所述,就其最深的意义,实是建立在世上的天国史,教训人类天主如何造生了万物,为迎接祂的圣子降来人世。从此看来耶稣基督真是万物的中心,万民的君王,人类历史的焦点(参阅若 11-4; 哥115-20;弗110;)。



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