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「我的民因无知识而灭亡。你弃掉知识,我也必弃掉你,使你不再给我作祭司。」
德训篇引言
德训篇引言
浏览次数:561 更新时间:2023-2-25
 
 


(一)书名  (二)著者辩证与传征  (三)写作时代 (四)内容分析与目的  (五)原著与译本  (六)正经性(七)神学

(一)书名

古书的命名,多不出于作者,而是后人按照内容的义意所追题的;德训篇的原来命名大概也是如此。德训篇是劝人进德修身的一部经典,所以从希腊拉丁教父时代,就被称为「息辣之子耶稣的诸德智训」(Sophia panaretos lesufilii Sirach),或简称为「德训」(Panaretos)。按梵蒂冈所藏四世纪希腊抄本题名为「息辣的智慧」(Sophia Sirach),伦敦藏亚历山大里亚城五世纪抄本,题名为「息辣之子耶稣的智慧」(Sophia lesu filii Sirach)。「德训」是按书的性质而题的,「智慧」是根据本书作者的话。马相伯先生新史合编直讲据教父所用的题名,译本书为德训;本会即袭用马氏译名,称为「德训篇」。

拉丁通行本题名为Ecclesiasticus。这名字已见于圣西彼廉(St. Cyprianus)(致命于二五八年)的著作中,是一个很古的题名。历来的治经学者,对此名的解释,各执一说。如加削多鲁斯(Cassiodorus)和辣巴奴斯毛鲁斯(Rabbanus Maurus)主张应从Ecclesiasticus的字源上来解释,就是「编辑者」的意思。据加耳默(Calmet)说,本书称为Ecclesiasticus的原因,是有意与Ecclesiastes(训道篇)区别。这两种讲解,前者与(Ecclesiasticus)的字源和语义不合;后者毫无根据。Ecclesiasticus这题名的来历以鲁飞奴斯(Rufinus)的解释与事实颇合。他说这部书因为是教会中最通用,又是格外为教导保守信友的课本,所以被称为Liber Ecclesiasticus,意即「教会的经典」。这名字就是从这点上来的。袁承斌先生圣经学概论译为集会经,即本此意。

德训篇希伯来原著不知亡于何时,圣热罗尼莫时代尚存于世,圣人自称曾见过希伯来之德训篇,题名为MiscelimParabolae)(箴言),与希腊拉丁诸本名称不同。叙利亚本译自希伯来文,题名是「息辣之子的智慧」。一八九六年至一九〇〇年,先后发现希伯来文残卷,计有全书的五分之三,卷末有希腊拉丁本所无的两节云:「称为息辣的,就是耶稣的儿子西默盎的话,到此为止;这是西默盎的智慧。」这也不是原著的命名,只是作者的署名和说明作者的用意而已。我们又从圣热罗尼莫的著作中,知道原著旧称为「箴言」,但是这命名也是来自书的性质。

(二)著者辩证与传征

德训篇的著者,在5029亲署自己的名字说:「息辣的儿子耶路撒冷人耶稣我在这部书内写了智慧和纲纪的道理。」又希腊译者在序言上也明说他的祖父耶稣是德训篇的作者。由著者自己和他孙子的话,息辣之子耶稣是本书的作者,是毫无疑义的了。然而许多希腊拉丁教父引用德训篇时皆云:「撒罗满说,」居然拿撒罗满为本书的作者。这疑问不难解决,因为古时把箴言、训道篇、雅歌、智慧篇和德训篇这五部书订成一集,名为「智慧书」。前四者都说是撒罗满作的,所以也称为撒罗满的智慧书。这本集子既说是撒罗满作的,所以历来的作家就将德训篇归于他了。

自希伯来原文残卷发现后,关于本书的著者又发生了新的疑难。就是残卷502851末节上,这两处与希腊译本完全两样。以西满为本书的作者,上边说的耶稣却成了西满的父亲。如果我们相信这残卷不是伪的话,那末对于德训篇的著者问题,在没有新的材料出土以前,是不能解决的。

著者的谱系,各本记载也不同。希伯来残卷作西默盎——耶稣——厄肋哈匝尔(Eleazar)——息辣;希腊译本作耶稣——息辣——厄肋哈匝尔;叙利亚译本作耶稣——西默盎——息辣;或作耶稣——本息辣——西默盎。(依希伯来文应为西默盎,然希腊及拉丁通行本概译作西满。)为了这些不同的记载,近数十年来的学者,各有推断,臆说纷纭,莫衷一是。

德训篇的著者问题,虽如上述,然而现代一般的学者,仍以希腊译本所言为是。我们姑且也以息辣的儿子耶稣为本书的作者。关于著者的生平履历,只有在本书搜集材料,以外便没有其他书籍可供参考。据5029作者自述是耶路撒冷人氏,名耶稣,父名息辣,生于降生前三世纪末二世纪初(年代考证见下章)。幼年热心宗教,笃求智慧(5118),遍读法律先知诸书,熟知掌故(见希腊译本序言)。及长,为求知求学心所驱使,曾趋谒著名大师,并交结王公贵族;曾游历国外,访风问俗,经历许多艰难危险(391-8341213)。学成归国以后,在京师获得了一个尊贵的地位(5113),他似乎是做了经师,负着教导人的职责(5131)。他善于辞令(3130),然而他的一生却受了种种的折磨和诽谤(513-12)。德训篇似乎是他晚年的著作。

(三)写作时代

德行篇的写作时代由以下三点,可以断定是在公元前二〇〇年到一七〇年三十年之间,兹叙其理由于下:

(一)第一个明显的证据,是著者的孙子在希腊译本序言上所说,「厄乌尔革忒斯王执政第三十八年上,我来到了埃及。」按:埃及仆托罗默乌斯(Ptolomaeus)王朝有二位名厄乌尔革忒斯的君王,即仆托罗默乌斯三世,在位二十五年(公元前二四六——二二一),及仆托罗默乌斯七世,在位五十四年(公元前一七〇——一一六),只有后一位在位过三十八年,可知应在仆托罗默乌斯七世三三十八年上(即公元前一三二年)。耶稣的孙子来到了埃及。今以三十年为一世代计算,由孙至祖父为六十年,由公元前一三二年加六十年为公元前一九二年,由此可以推断德训篇似乎应写于公元前一九〇年左右。

(二)第二个证据是由著者的话来推断:德训篇50章是赞扬大司祭西默盎的一篇歌功颂德的文字。按希伯来残卷5024云:「愿上主的仁慈与西默盎相偕,愿丕讷哈斯与他签的盟约,为他与他的子孙永不废弛,有如天日。」叙利亚译文与此相同,由此推断著者于作书时,西默盎尚为大祭司,尚存于世。可知著者与西默盎为同时人。现今再考大司祭西默盎究是何时人。按若瑟夫拉威乌斯(Josephus Flavius)犹太古(Antiquitates Judaicae)所载大司祭名西满,其父名敖尼阿斯者有二位,一位约在公元前三一〇年至二九〇年,一位在公元前二一八年至一九八年;著者所极口称扬的似乎是第二位。原因有是三:(a)从希腊本译者溯到他的祖父,决不能超过六七十年;从译者至埃及之年(一三二)到西满第二当代大司祭时(二一八——一九八),正六十余年。相反,从译者溯至西满第一(三一〇——二九〇),则一百六七十年矣。又希腊文之(Pappos)是祖父的意思,不可作「祖先」解。(b)德训篇50章歌颂大司祭西满,重修了圣殿,建筑了城墙,保护了民众免受盗贼的抢掠,在城内挖凿了池塘,这种种丰功伟业,与史家若瑟对西满第二所记述的相同。第一位西满是没有这些功绩的。(c)三世纪初叶,西满第一为大司祭时,国内升平,与德训篇50章所写的战争气象不合。三世纪末,埃及王仆托罗默乌斯四世非罗帕托尔(Philopator)(公元前二二一——二〇五)北侵巴力斯坦,公元前二一七年,在辣非阿(Raphia)得胜了叙利亚人,遂占据耶路撒冷,赖大司祭西满的祈祷,圣殿犹太人皆免于难(见玛加伯卷三2章)。此与德训篇504歌颂西满大司祭之事迹:「他照顾了民众,救他们脱免灭亡,」颇相吻合。由以上三点,可断定德训篇50章所颂扬的西满为西满第二。又按希伯来残卷5024的暗示,德训篇写成时,大司祭西满似乎已到了晚年。由此可知,本书是在公元前二百年左右写成的。

(三)第三是由书的内证来证明,德训篇在公元前一七〇年前已经脱稿了。因为一七〇年叙利亚王安提敖曷斯四世击败埃及,占据了巴力斯坦,掠夺了圣殿的祭器(一六八),并在圣殿内祭献邪神,伐杀了许多忠于古教的信徒。这些骇人听闻的事迹,德训篇一概没提,足证是在这次事变以前(一七〇)书已脱稿。

(四)内容分析与目的

「智慧」是德训篇的道德和宗教的中心思想,所以凡有关宗教和国家的法律,社会和家庭的制度,处世接物的规矩,三纲五常的礼教,都以「智慧」为出发点。上至王公大人,下至平民走卒,凡社会上每一场合的人,所戒所避,何去何从,或是或非,是智是愚等等问题,作者都有一个清晰的论断。在作者的心意中,合乎法律和道德的生活是「智」,反乎此者即「愚」。

著者既拿「智慧」为他的中心思想,所以本书的首尾和中心特别注重讲论「智慧」。首章可说是全书的序言,讨论「智慧」的起源和价值。24章是全书的中心,神学家皆以此章与箴言第八章前后互相反映。作者在此章内,亦以位格视「智慧」,在这一章内自述自己的原始、美德和任务。(详论见总论三与本书引言七)。24章可说是全书的中心,把「智慧」称颂得无微不至,作者的才力,可说全表现在这一章上了。

本书虽以「智慧」为中心,而所论者,皆为劝人敬畏上主和修德的大道;但前后没有系统,不易归纳得一论理的分析与综合。今将本书勉强分为五大类如后:

智慧

01 论智慧的起源与尊高11-10

02 论智慧的效果412-22

03 应专务智慧618-373825-3915

04 论智慧的美妙1422-1521

05 论智慧的真伪1918-27

06 智愚的比较1915-2030

07 智愚的分别2112-31

08 颂扬智慧241-47

09 劝人寻求智慧5118-38

论上主的化工与人对天主的任务。

01 上主的智慧1624-1814

02 上主的照顾337-15

03 报复罪人161-23

04 论默想上主的化工3916-4214

05 论依恃上主21-15

06 论祈祷与祭献3421-3526

07 呼求上主大发仁慈361-19

08 论戒谗谤与攻打情欲2233-236

09 敬畏上主为智者111-25

10 人真正的护佑何在341-20

11 赞美上主的化工4215-4337

12 赞美犹太民族的先烈441-5026

13 息辣之子耶稣的祈祷511-17

论当戒之恶

01 论诱惑21-6

02 论当戒避之事126-40431-6471-19

03 论躲避罪过211-11

04 论口舌与奸邪的罪237-38

05 论不慎的口舌191-17

06 论各种罪的恶果2625-2830

07 论怯懦423-334116-24421-8

论当行之善

01 明智应有的条件81-221131-12191815-33

02 论娱乐的规矩3620-3729

03 论端方319-25

04 论节操117-30

05 论享用财贷1330-1421313-11

06 论借贷与作保291-35

07 救助贫乏333-46

08 论友谊65-172224-31

09 劝勉家长3316-33

10 论教育子女301-13

11 论筵会3112-3217

12 论殡葬3816-24

13 论讲究卫生3014-3123730-3815

14 论孝敬父母31-18

论人品

01善人与恶人的区别3218-336

02 论无情硬心与明智的心329-32

03 论妇女91-132517-2644

04 论如何与众人来往47-11720-40914-23131-29221-23

05 论依恃与失望二者的结局214-21

06 论王侯之所当行当戒924-1022

07 论光荣的事1023-116251-16

自亚历山大(公元前336-323)占据了地中海东岸的国家以后,希腊的文化、学术和哲学的思想,便弥漫了他所征服的邦国。巴力斯坦当然不能例外。到了息辣之子耶稣的时代,希伯来人已深受了这种外教文化的影响,已经对圣祖和先知一脉相传的礼教,和圣经中的人生观,起了一种剧烈的变化,那时人民的宗教和道德的生活,渐渐不守古礼,人民生活的习惯,已多不合乎圣经的原则,于思想上更受了希腊哲学「智慧」观念的影响,一般文人学士已不精研圣经,而多醉心于外来的哲学。息辣之子耶稣见了这些眼前的状况,十分痛心,愿挽回人心世道,遂抱定复古的主义,潜心研究法律、先知和圣祖所说的智慧和道德的教训,拿本国的典籍作为智慧和道德的根据,而不以希腊哲学为凭。他所引用的圣经有法律、先知、史传、圣咏、训道篇等书,又把古圣列祖先知和君王等,作为模范和鉴戒。他写了这部巨著,用来教训当时和后世的人,要依照圣经所指示的人生观,和祖先流传的礼教生活。并指出在伊撒尔民族中高尚的智慧是什么,究竟什么算为智慧。他拿「敬畏上主是智慧,」和「遵守诫命是智慧」的中心思想,写了这部万世不朽的教课书。

(五)原著和译本

德训篇原著是希伯来文,有许多显明的凭据可以证明:(一)希腊译本的序言称本书译自希伯来原著。(二)圣热罗尼莫曾见德训篇的希伯来原本(Praefatio in Libros Salomonis)。(三)从五世纪到十世纪,犹太经师与塔耳慕得文集中,多次引用本书的希伯来文,并称所引为息辣之子的书。(四)十世纪初叶,犹太经师撒阿狄雅(Saadias)曾说德训篇的作者是西默盎,与今之残卷同。撒氏并谓希伯来德训篇已有标点符号。自十世纪后,原著佚亡,对这辑佚的工作,引起了不少学者的探讨和研究,终于一八九六年有两位英国妇人留伊斯和基布松(Lewis and Gibson),在巴力斯坦买得了一叶希伯来文的德训篇。至一九〇〇年于开罗某会堂之贮藏室中,又发现希伯来文之德训篇四卷。所发现者,即自361626,自258262,自3011333,自359387,自39155030,约计全书的五分之三。一九三一年又发现一叶。此残卷后经多数经学家的研究和争辩,确知为德训篇的原文,不是从希腊或其他译本翻的。此残卷为传抄本,妄加删改之处颇多,内中尚有脱落残缺之处,为了这些缺陷,它的价值,已不能驾乎各译本以上;但是对于修正古来的译本,却有不少的补助。

看了德训篇的残卷,对于这书的文体方面,也可略说几句。德训篇是智慧书之一,性质以劝导为目的,所以作者为引起读者的旨趣和易于记忆起见,所用的文体不是圣咏和雅歌所用的古奥工整的诗体,也不是法律和史书所用长篇的纪传体,而是介于这两者之间的一种文体,就是一种广义的诗体。这诗体在形式方面,是字句相等,整齐美观,声调和谐,用两个或两个以上的句子,来表示一个意念。经学家称这文体为「训诲诗」(Poema Didacticum)。德训篇大部分是用了这种文体,但是也有很工整的诗歌,如2227-236-24361-223916-35等。

德训篇的译本以希腊译本为最早,是作者的孙子在埃及犹太侨民所翻译的(详见希腊译本序言)。译者在翻译上颇为自由,用的是介于直译和意译之间的一种译法。今拿希伯来残卷来对照,就可以知道译者为迎合当地犹太人心理的原故,有许多地方是有意加添或删改或缩短,也有许多地方译者没认识清楚,翻译讹误的,也有原文意译晦涩,而有所补充的。今所传希腊本,虽有这许多缺陷,但与其他译本相比较,尚称善本,因为原文只存残卷;拉丁译本缺陷尤多,所以我们的国语译本以希腊译文为底本,将拉丁译本所增附带加入,而将希伯来原文之异文则收在注内,以飨读者。

德训篇拉丁译本,是出自希腊译本,因为有许多希腊的语风和希腊音译的字句,但是拉丁本有许多处与希伯来原文和叙利亚相吻合,而与希腊译本互异。为此有些经学家认为拉丁译者,亦曾参考过希伯来原文和叙利亚译本。此说已为赫尔耿(Herkenne)所驳斥,因为在拉丁译者的时代,西方学者少有谙希伯来语言者,如何能拿希伯来本来作参考呢?据赫尔耿推断:拉丁译者所依据的蓝本,是由希伯来重订的希腊译本。

关于拉丁译者的问题,经提肋曼(Thielmann)多年的研究,认为从1章至44章和51章,为一非洲人所译;自45章至50章为一欧洲人所译。翻译的时代,是公元后三世纪初期。拉丁译文多处已远离希腊译本的原意,甚有不明原文而讹误之处,亦属不少。拉丁译文即为古意大拉,吾人今日读之,文规不通,语气不明,意义晦涩之处甚多。深望圣经学家,依据各种译本和希伯来残卷,重订拉丁译本,来弥补圣经中的这个缺陷。

在圣教初兴时代,有一些信友,认德训篇为普通神修书籍,不列于正经之内,所以在传抄诵读的时候,任意加添删改,尤以加添之文为多。最初不过是经文间所加的注解,后来的传抄者,不明真意,遂将注解列入经文,一直传到现在,教会已沿用成习,于弥撒,司铎日课及圣教书籍中,亦引用不辍,已不能私自妄加删改。所以我们的中文翻译,虽以希腊译本为蓝本,而拉丁通行本所多而于文义无碍者,一概译出加入,别以字体,以便保存教会一千七、八百年来,所极重视的经义。

(六)正经性

德训篇在巴力斯坦问世不久,已为犹太人十分敬重,视为进德的宝书。著者的孙子又译成希腊文,使侨居国外的同胞也能阅读。从这一点上,可以想见这本书在巴力斯坦是如何负盛名了。不但如此,且在圣殿中举行大礼时,也用它来作祈祷和诵唱的歌词。因此本书,更加贵重了。人们因为敬重此书,乃选为「箴言集」,与撒罗满的箴言齐名。在古犹太的著作和解经的书籍中,引用极广。引用时对于本书的称呼,如同称呼其他圣经一样。在塔耳慕得文集中,有一处简直把本书列在其他的圣经之中。圣热罗尼莫所见的希伯来德训篇,是与训道篇雅歌订为一集的,这是本书视为正经的明证。虽如上述,但现在的犹太人,却否认此书的正经性。在塔耳慕得文集内,有许多地方特将德训篇列于正经之外,却也没有放在「次经」(Deuterocanonici)内,关于德训篇的正经性,这些相反的论调,与上边讲的,并不能说是矛盾,因为将德训篇革除在正经以外,无疑地,这是后世才发生的事。但是这所以革除的原因,我们必须在此加以探讨。据学者研究的结果,以为德训篇从最初即经读者增损过多,竟有谓已失去了原书本来面目的,故此对它的「默感性」便发生了疑问。按德人盖革尔(Geiger)的主张,这本书从正经内革除的根本原因,是因为在这本书内,一方面没有论及复活的道理,另一方面,是由于政治和宗教的动机。因为德训篇的作者,太袒护大司祭帀多克(Sadoc)的家族(5112希伯来残卷),在当时大司祭皆出于此家,可是到了公元前二世纪中叶,大司祭一职便由哈斯摩乃约斯(Hasmonaeus)家族来替代了。但是帀多克的后代,在政治和宗教上,仍然占有相当的势力,渐渐成了一党,就是耶稣时的撒杜塞党(Sadducaei)。在外族统治犹太的时代,该党多有不利于本国的行为,他们为民众和热心宗教及爱国的法利塞党所不齿;因为德训篇袒护匝多克,所以便被摈斥于正经之外。又加以凡是在厄斯德拉和讷黑米雅(公元前五世纪中叶)制定正经书目以后所产生的经籍,概为法利塞人称为「次经」。德训篇虽久为古犹太人所重视,也一样被弃于正经之外。

圣教初兴,方与古教分离时,凡古教视为正经者,圣教也一律视为正经。无疑地,在新约中有许多地方暗引德训篇的话,如雅119引德429521;又雅38-10引德2816-21;若1423引德218;弟前69引德1110;路1219引德1118;玛1917引德1516;路169引德2915。自二世纪德训篇已成为集会中常诵读的经典,并为进德修身的教课书。这是本书Ecclesiasticus名称的起因。此处仅提出几位圣教著名的教父,看他们引用时,如何称呼这部经典。克肋孟(Clemens Alexandrinus)曾引用六十二次,(重引与暗引者,尚不在此数,)引用时称:「上主说,」「圣神说,」「先知书说,」「经上说。」由此可以证明在克肋孟时,大家都信这部书是圣经。圣西彼廉共引二十七次,引用时称:「上主在撒罗满智经上说,」「圣经上说,」「圣神说,」由此可推知当时非洲教会也公认德训篇为正经。在圣奥斯定时,因为有人会怀疑这部书的正经性,圣人就十分慎重地说:「德训篇在西方教会中,久已有它的威权」(天主的圣城论DE Civitate Dei XVIII20)。今日否认本书正经性的人,常拿来籍口的,就是圣经大师圣热罗尼莫对于本书所持的态度,圣人曾见希伯来原著,却没有译为拉丁,主要的原因,是圣人在圣地内对希伯来语言文字多问难于犹太经师,并和他们交际周旋,遂受了他们反对的影响。所以对于德训篇有过这样的论调说:「教会使人读这书,是劝人进德修身,并不是以它作为证明道理的权威。」圣人虽有这种主张,但他在著作中,引用德训篇时,也如其他的教父称呼说:「圣经上说,」「经上记载。」

东方各教会都认本书为正经,有圣济利禄(St. Cyrillus Jer.)、圣厄丕法尼乌斯(S. Epiphanius)、圣巴西略(S. Basilius M.)、圣额俄略(S. Gregorius N.)、圣金口若望(S. Ioannes Chrys)、圣厄弗稜(S. Ephrem)等教父的遗著为证。中世纪的神学家,也都无异议,即是东方的各裂教,也都共认此书为正经。至十六世纪,誓反教徒因圣经大师圣热罗尼莫的态度,遂否认本书的正经性。公教学者也有怀疑它的正经性的,因有此反应,圣教会乃根据古来一脉相承和教父的一致主张,遂于一五四六年在脱利腾公议会上决定:「凡是刊在古拉丁通行本中的,无论是旧约或新约的每一部书各个部分,都是神圣和正经的,应作为信德和道德的准绳,公教世世相传不替,小心保存,所以都当尊敬看重。」这个决议是当信的教条之一。圣教会由圣神保护,在定断为普世当信的道理上,是永不能错的。这端定德训篇为正经的议案,为公教信徒是毫无疑问的;但是为一般异教徒是难以相信的,因为他们对于圣教的本身先发生了怀疑,如何能信仰圣教所颁发的教条呢?

(七)神学

天主论

德训篇教训人,只就哲学方面的因果关系,就是只用明悟推论的能力,也可以证明大造的实有,因为上主赐给了人理智,能思想推理,能辨别善恶,赐人耳目口鼻,能观察天地万物,日月星辰的千奇万妙,藉以赞美,宣扬上主的化工。天主的这一切化工,都是为显扬自己的光荣,使人认祂是万有的真主宰175-843。这一切万有,都是祂造成的,祂是永远的18,自由的2329,全知的2328-294219,全能的4330,全善的145,为全人类的慈主1812,慈父1823,善牧1813,统治人的君王3313,赏善罚恶的判官3522-29

人论

天主接着自己的肖像,用黄土造了人,赋给人三司五官171-63141133310。人类的始祖厄娃犯了罪,她的子孙都染了原罪,必该死亡2533。有人读了116:「这智慧在母胎中已与忠信的人形成了,」便否认人有原罪。这里并不讲论原罪的问题,所讲论的是人有向善的本性,就如1116:「错谬与黑暗都为罪人而生,」是论人有向恶的心一样。人一入世,他的生活是劳碌的,终身负着不可脱卸的重任401。人有意志的自由,行善作恶由人自决1511-1833143110。行善有善报,作恶有恶报;人当行善避恶,为免去死后天主严格的审判1820-24

人类中天主以伊撒尔民族为祂的选民1715,是祂最喜悦的,将智慧、法律及各种美德赐给了他们24。作者从4050,称颂历代捍卫选民的伟人,选民有真正的祭献和大司祭457-2750,他们也时时祈求预许的救主来拯救他们3610

道德与社会观

德训篇可说是旧约中道德思想的总纲,看了这部书,便可明白古犹太人一切伦理的思想。作者是一位守旧派的文人,是法利塞和撒杜塞二党中,中和派的人,出言立论都以法律为准绳,以守法为义德,以犯法为罪过。外表恪守法律,便是一位贤人,至于居心如何,有什么心理的态度,作者一概不论。这不是作者不知道,而是他想对于实际的生活没有十分的重要性。作者认为罪的起因,是来自第一个女人2533,所以全书内对妇女的评断,很是严厉苛刻91-1825172624。这种态度是受了旧约中传统思想的影响。人犯罪当归咎于每个人,因为人人都有自由的意志1511-17。人行善,他的动机是为现世的福利。善人在世享福,恶人遭祸,并不谈及内心的平安,良心的正直,灵魂与天主结合等事。因为这三件事,是善守法律的自然效果,所以不加说明。

德训篇的社会观,是以人道主义为一切生活的标准,所以十分注重正直、诚实、节操、和睦、良善诸德。这些都是当时社会上很重视的道德。可是当时尚有一些偏狭的主义,如国家主义2423,待仆役如牛马3325-33,个人主义121-7。骄傲在人群中,是可痛恨的毛病106-21,谦和是社会所希求的德行319;视施舍为正义48。著者对于社会的权利和义务所论,较箴言充实完善,因为他曾住在很开化的通都大邑之中,和社会上各级层的人来往交际过,所以对治理家务,对管教妻子、儿女、仆役,对债户债主应有的常识,对在社交中应时的机宜,和对官长及富贵人的态度,作者都给了一种很详细的指导。他又戒人不要放僻邪侈,损人利己,作事累人。总之,劝人要谨慎和谐3224-28,劝人要遵守社会的礼俗:比方对丧葬弔唁等事,要合礼俗,不要因不守礼俗而受人指摘3816-24。他也劝人重视医生38,又要饮酒有节7131819231

Ⅵ智慧论

德训篇24章是「智慧」向选民作自我介绍的一篇文章,神学家都相信篇中所提的「智慧」,是有位格的,因为「智慧」述说自己的本原、性体和作为,俨与天主的属性相同,暗示天主多位的道理。在旧约中天主三位一体的道理,若没有新约显明的记载,是不能解决的。因为天主默感旧约的著者,写有关天主三位一体的道理,著者如何明白,很不易解说。但是为后日听耶稣讲圣三道理的犹太人,却有了相当的准备,容易接受信仰这端奥迹。天主三位一体的道理,是教会中三大奥迹之一,除非天主清楚地启示给人,人是不会知道的。

德训篇245,「智慧」自己说道:「我由至高者的口中生出,出生在一切化工之前,我使天上发出不灭的光明,仿佛遮盖大地的一片云彩,我住在极高之处。」从这章上可知「智慧」是具有位格的,是介于天主和世界之间的,祂的来源是神秘的,是永远的,先万物而生,不受时间和空间的约束。天主借着她创造了一切,一切的知识、法律和礼仪,又都是从她来的。神学家都异口同声地用圣保禄格前124的话,称基督是天主的「智慧」,来证明德训篇所说的「智慧」,是指天主第二位圣子。

关于「智慧」位格化的问题,只凭旧约不能使人了然的原因,一方面是因为我们不能将位格化的「智慧」,与天主划分清楚;另一方面是因为我们不能证明在此所说的「智慧」,是位格化的呢,还是具有位格的呢?所以为明瞭旧约,我们必须依赖新约,以它作解决困难的光明,如圣奥斯定所说:「新约隐于旧约,旧约显于新约」(Novum Tesamentum in Vetere latetVetus in Novo patet)。

德训篇希腊译本序言

我们既由法律、先知和随从他们的其他贤人们,得了许多高尚的教训,就应称扬伊撒尔民族的教育和智慧;因为读书人,不应只为自己求学,应以自己的言语和著作,使在外好学的人得沾利益;所以我的祖父耶稣在热心研究法律、先知及别的祖传的文献以后,获得了一种相当的造诣,遂自觉对于德训篇和智慧不能不著书立论,使那些好学之士得悉以后,更能进修,善度一合乎法律的生活。

所以如今奉劝你们要怀着善意和慎重的态度,来读这部书,并望加以原谅,因为有些词句,在我们虽然费了一番苦心,仍不能用适当的文辞,将原意表达出来;因为希伯来文的著作,一译成他国的文字,便不易保存其原有的魄力。这种情形,不但本书如此,就是法律、先知和其他经籍的译文,与原文一对照,就有不少的差异。

厄乌尔革忒斯王秉政第三十八年上,我来到了埃及,在那里居处有年,便发现了她的文化迥然互异,遂自觉翻译此书是一件刻不容缓的工作,故不分昼夜,不辞辛苦,从事翻译,尽我所能,努力在适当时期内,脱稿问世,以便使那居留在外,好学不倦,有志改善自己行为,和依照法律生活的人,沾取利益。


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