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雅歌引言
雅歌引言
浏览次数:401 更新时间:2023-2-25
 
 


(一)写在前面的几个问题

(甲)书名  现在中文所称的「雅歌」,原文和其他各种的古译本,都称为「歌中之歌」(Canticum Canticorum)。这种称呼是出于希伯来文的语风,其意义表示这歌曲的高雅名贵,远出其他歌曲之上,就如「仆中之仆」,即谓最卑微的仆人;「主人中的主人」。即言最高的主人一样。这种语气,恰等于文法上所谓的「最上级」。有的学者,如阿本厄次辣(Ibn Ezra)把「歌中之歌」一语,解释为撒罗满集中的一首歌曲。这种解释很不合希伯来文的语风。我国公教将本书译作「圣歌」,或「歌词」,或「歌咏集」,或「圣曲」等。叙利亚译本在书名下附有「最高的智慧」一句。

(乙)位置  在拉丁通行本和七十贤士译本内,雅歌位于训道篇与智慧篇之间;在希伯来圣经内,却列于第三部杂集内。在这一部中,有五卷书(Quinque Megilloth)即雅歌、卢德传、哀歌、训道篇和艾斯德尔传,是犹太五大庆日内公诵的经典。直到现在,犹太民族举行逾越节时,尚公诵雅歌。五旬节时,公诵卢德传。在阳历七八月之间的阿布月(Mensis Ab)内,为纪念耶路撒冷的毁灭,诵读哀歌。帐棚节内读训道篇。普陵节(Festum Purim)请艾斯德尔传,以纪念犹太人藉艾斯德尔皇后所蒙受的救恩。

(丙)性质  初读雅歌的人,总觉得雅歌是一首凌乱、琐碎、不连续而富于含蓄的长篇诗。但读者如耐心地读下去,仔细地玩味一下,便会发现诗中的一些意思,讳莫如深,不免有许多疑难,涌上自己的心头。

雅歌中有些再三重复的句子,看来似乎是在说明雅歌的主旨。雅歌是一种对话诗,诗中有许多对话的人物,因此不能否认雅歌颇带有戏剧的色彩。对话的是一对情侣,男的称为新郎,女的称为新娘;新郎亦称为王3911;新娘亦称作「叔拉米特」(Sulamitis)、妹妹、女友、鸽子等。歌中尚有一群妇女,是「耶路撒冷的众女子」,又有新娘的兄弟,他们只讲过一次话889;诗中又屡次暗示一些不讲话的人物,如皇后、嫔妃、新郎的母亲、城中的巡警、新郎的朋友。由此可知,雅歌不是一人的谈话,也不是纯粹的对语。它虽带有戏剧的色彩,然而尚不足成为一篇戏剧,因为它的剧情太简单,不够戏剧的条件。雅歌处处所表现的,是男女间的爱,故此可称它为「恋歌」。若要彻底明了这「恋歌」的意义,最稳妥的方法,是先将闪族人所有一般的恋歌检讨一下,看它们是怎样的一个性质。犹太和公教的圣经学者,向来主张雅歌是拿男女间的爱情,来寄讬更高尚神秘的事迹的一首歌寓意抒情诗,是含有言外之意,弦外之音的。

如今要问闪族的文学中,是否有这类寓意的抒情诗?这种探讨必会给我们对于本书的体裁和意义,一个相当圆满的答复。

(二)类似雅歌的诗歌

世界各国的诗歌,都有许多恋爱的诗歌。现在我们约略提出几个来与雅歌比较一下。但是我们所要举出的,并不是它们含有恋爱的因素,而是因它们的性质与雅歌颇相类似。屈原的骚赋,话虽是指的香草美人,而意义却不是指的香草美人,只是把香草美人当作譬喻,来影射他意向中的人物。这样的诗成为寓意诗。有的寓意诗,作者已经将诗义明白说出,如但丁的神曲;有的寓意诗,作者始终没有把诗意点破,让后来的读者自己去细心领会,自己去寻找,就如雅歌。古教与新教的圣经学者,依据传统的思想,共认雅歌为一长篇的寓意诗。在证明这传统的讲解为真实以前,我们先要研究在闪民族的文学史上,是否有这样的寓意诗。假使有的话,这传统的讲解,便可断言是真实的了。比如,纵然但丁自己没有说明他的神曲是一首寓意诗,但在西欧文学中有许多类似神曲的诗,读者只要将它们与神曲一比较,便可得知,神曲也是属于寓意诗类。对于雅歌的推断也不能例外。下边我们提出几首阿剌伯和埃及的情诗,来作参证,因阿剌伯是属闪民族的,而埃及对犹大民族的影响实深且厚。

自从斯忒番Stephan)、达耳曼(Dalman)、斯突默(Stumme)三人所编叙利亚、巴力斯坦、利比亚、阿剌伯民歌诗集出世以后,圣经学者无不注意到,这些民歌有些地方颇与雅歌相似。黎角提于所著雅歌释义内,也曾引用了几首这类的民歌;然而这些民歌与雅歌所有共同的地方,都不过是形式上的偶同,只能暗示古代在闪族中所流传的一些共同的风俗。这些民歌在取材结构上,无论如何,都没有雅歌那种神秘固有的特质。

阿剌伯的诗人中,有一派名叫苏非派(Suphismus),这派诗人的作风与雅歌很相类似。他们都是神秘派的诗人,习用男女恋爱诗来表示心灵对上主所怀的爱情,拿美酒来象征灵魂与上主密切的结合。人若不知道这派诗人的用意,自然以他们的诗歌,都是些恋爱的诗歌。下边将苏非派的代表作者依本阿耳发辣狄(Ibn Al Faradi)的爱卿颂(Laus Dilectae),选择几首,当作参考:

「……我心如另有所恋,不汝而思,你就以我是一个背信者。……你是我心所想望的,是我希望的标的。你是我愿意,所选择,所渴慕的极高对象……我的爱人美丽,因之一切人地事物,都因她而美丽……一切的爱都集于她一身;所以到处可见恋爱她的人。他们只见到她的热情……夜间她若与我亲昵,这夜为我就成了卡达尔(回教的大庆日)。那一日我遇见她,那一日就变成我的古玛(回教的星期日)。她所住的地方,为我是哈兰(麦加圣地),她所选的住所,为我是希格辣(圣地),她所住的地方,为我是耶路撒冷。在那儿我心狂欢,因她是我眼的喜乐。她的衣边所经过的地方,是我的圣殿;她所践踏的湿土,于我是芬芳,是快乐的所在,是激发我希望的田园,是我恐惧时的避难所……当曙光破晓,北风由她那边吹来的时候,我的心就想到她。当清晨灰鸽鸣于枝头时,和谐的歌声,激励了我的耳鼓,我心就对她狂欢。当夜深人静之时。我喝着美酒,那美酒,那酒樽,都使我对她恋慕不休……。」

「爱卿颂」是一篇很长的诗歌,这里不过只引了几段。

读者念了这一小段,也许会想这纯粹是男女恋爱的诗歌。现在阿剌伯的青年人,也把这诗当作恋爱诗读;其实依本阿耳发辣狄所写的爱人是指的上主;他深夜饮酒,是象征他灵魂与上主结合的欢乐。

埃及的情诗传到今日的,只有三首。这三首虽没有那种神秘的特质,但值得我们注意的,是这些诗的语句,有很多与雅歌相似。这些诗大概是埃及古代的婚歌。古埃及在婚姻殡葬时,多用歌舞,联欢志哀。下面所有,都是公元前一千三百年的著作。这些诗歌内新郎称「兄」,新妇称「妹」:

「请你来同众小姐共同交谈,花园内已张灯结彩;帐幕和花坛,都为你准备好了……让你的奴仆跟来……叫你的奴仆拿着酒杯,带着美酒,带着糕饼,带着昨日和今日的鲜花,并各样的香果……。」(参考歌714)按:上段译自都林城藏埃及「纸草纸残片」(Papyrus Taurinensis)。

哈黎斯(Harris)在埃及发掘之「纸草纸残片」中,找着了一段绘新娘艳丽的诗:

「我爱妹的胸怀是荷花池,她的乳房像香花,她的手臂如象牙,她的额好似一片香柏。」(参考歌73113。)

妹妹思念兄说:「但愿你的手放在我的手上,这样你可任意引领我。我原偎在你的怀中,我的心要对你的心述说我的心愿。(参考歌851431。)假使夜间我爱人不来,我就像躺在坟墓中的尸体……愿及早听到斑鸠的歌声。请注意,大地已染了春色;你这小鸟,你唤醒了我!我又找着了我的爱兄,在他的寝室内,我再不离开你。我的手在你的手内,我要时常与你游行……(参考歌312121434712。)噢!我在大门上观望,看啊!我的爱兄来了,我的眼注视着大路,我的耳静听着他的脚步,我兄的爱是我惟一的珍宝,凡关于他的事情,我心总不得安宁。」(参考歌28。)

蓝冬礼仪经(Langdon Liturgical Text.)载有古巴比伦恋歌一首,对于这歌,学者尚没有一致的解释;但有的学者说这首诗,表面上虽是一首普通的恋诗,然其用意,却指信徒对巴比伦神塔慕次(Tammuz)所怀的热情。假使这个解释正确的话,那末不但在阿剌伯苏非派的诗中,即在古代的巴比伦诗中,也有一些用男女间的爱情,来讴歌人与神间爱情的诗歌。

中国文学史上,也有许多恋爱的诗歌。在帝舜时代,涂山之女慕禹而作歌,惜今已亡。诗经内恋爱的诗,几占十之五六;诗经以后的恋爱文学更是层出不穷。恋爱文学虽未必都是神圣的,但男女之爱是自然的,相思之情,是必然的;在道德上既认为人之大伦,在法律上也不在禁止之例,只要人用之得当,决不可视为罪恶。

中国历代的经学家,对于诗经的一些解释,颇具有寓意的意味,不像现代的学者,拿诗经中的诗,都认为是纯粹的恋爱诗。今只举国风关雎篇为例;毛诗诗序上说:「关雎后妃之德也,风之始也,所以风天下而正夫妇也;故用之乡人焉,用之邦国焉……周南召南正始之道,王化之基;是以关雎乐得淑女,以配君子;忧在进贤,不淫其色;哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉:是关雎之义也。」毛公注「关关雎鸠,在河之洲」说:「后妃说乐君子之德,无不和谐,又不淫其色,慎固幽深,若雎鸠之有别焉,然后可以化天下。夫妇有别,则父子亲;父子亲……」又注「窈窕淑女,君子好逑」说:「言后妃有关雎之德,是幽闲贞专之善女,宜为君子之好四。」汉匡衡说:「窈窕淑女,裙子好逑,言能致其贞淑,不贰其操,情欲之感,无介乎容仪,宴私之意,不形乎动静;夫然后可以配至尊而为宗美庙主,此纲纪之首,王化之端也。」宋朱熹说:「周之文王,生有圣德;又得圣女姒氏以为之配。宫中之人,于其始至,见其有幽闲贞静之德,故作是诗。」(古诗十九首内,男女间的互恋,也有人以为是君臣间的孺慕。)

我们若只念了关雎的诗,看不出是写文王和后姒相思的诗来;我们读了各家的注疏以后,便知道关雎不是一片简单的恋诗,君子是指的文王,淑女是说的后姒;这是历代说诗者的公论。故在中国的诗歌内,可以说也有与雅歌相类似的寓意诗,在文字的表面看来,似乎是恋爱诗,但其用意,却全在于「思贤才」「化天下」。孔子对于诗经曾下过这样批评:「诗三百,一言以蔽之曰:思无邪。」所以历代的经学家,都本着孔子的这个主张来解释诗经。

关雎不像雅歌和阿剌伯及埃及的恋歌,拿男女间的爱,来寓意世人对上主的爱;但关雎却也是以男女相思之情来作的寓意诗,是「思无邪」的诗。所以为证明雅歌寓意说的「确切性」,从中国的古诗内,也可以找到有力的旁证。

(三)雅歌解说的派别

(甲)雅歌的文体

欲要知道雅歌的意义,必须先明了它的文体。对于这个问题,学者间的见解不一。有的认雅歌为一首或数首合成的抒情诗;有的却以雅歌为一篇戏剧。对于这两种见解,我们暂不下定断,因在这问题中,还带着另一个问题,就是雅歌的解说问题,如果这问题解决了,关于雅歌的问题也就容易断定了。

历代讲解雅歌的主要学说有三:即自然说、预像说、寓意说。

(乙)雅歌自然说(Explicatio naturalis

主张雅歌自然说的学者,始终坚持雅歌没有别的意义,只是一首纯粹歌颂男女恋爱的诗歌。

在公元一世纪末。犹太人所召集的雅木尼阿会议(Concilium lamniae)以前,就有些犹太经师坚持这种自然的解说。三百年后,天主教著名的圣经学者摩仆苏厄斯提阿特敖多鲁斯(Theodorus Mopsuestenus),又把这种解说旧话重提,以为雅歌是撒罗满歌颂她的妇人——法郎公主的诗辞。按肋翁漆乌斯(Leontius Byzantinus卒于六一〇年)的记述,忒氏曾否认约伯传、圣咏集的题名和雅歌的「正经中」。圣教会在第五次大公议会,即君士坦丁堡第二次议会(Conc. Constantinopolitanum II. 开于五五三年)内,曾驳斥忒氏的学说。布里西亚人圣非拉斯特黎乌斯(Philasrtrius Brixiensis卒于四〇〇年)曾说在自己的时代有异端人,拿雅歌为「娱乐的歌曲」,而不以它是由天主圣神默感而写成的神圣诗歌。

自君士坦丁堡公议会驳斥忒敖多路斯的解说以后,至十六世纪,除几位无名的学者外,其他的学者,不拘是犹太教或天主教,都以雅歌为一首寓意或预像的诗歌。十六世纪,誓反教兴,雅歌自然说遂亦复活。加斯塔里翁(Castalion)断定雅歌不是圣神默感的作品,而是纯粹的恋爱诗。格洛漆乌斯(Grotius)、客肋黎雇斯(Clericus)、米革里斯(Michaelis)、卫斯通(Whiston)诸人与加斯塔里翁的主张亦大同小异。雅歌自然说首先兴于誓反教徒的著作内,继而蔓衍于唯理派学者的文坛上;赫尔德尔(Herder)可作这派学者的代表。赫氏不是圣经学专家,而只是一位文学家,他相信雅歌是恋爱诗的诗集,就如圣咏集是宗教诗的诗集,箴言是综合的箴言集一样。如此雅歌只不过给现代的人,保留下了一些古代的恋诗或婚歌。为不信圣经默感性的唯理派学者,这种解法自然是显而易见的;所以我们不必奇异。我国的学者,如郑振铎先生、周作人先生等,不愿考虑对雅歌所有其他的解说,因为他们根本不承认圣经为一神圣的经典,只把它当作一部普通的文学名著看,对雅歌的见解,当然只主自然说。

至十九世纪,有些欧美的圣经学者,以为不能赞许在圣经中有一部称颂恋爱的诗歌,就说:雅歌是在尊重保护婚姻的神圣,就是圣保禄所说的「大圣事」。尚有学者为辩护雅歌的「神圣性」,以雅歌为一篇戏剧,在这戏剧内有三位角色:少妇,她的丈夫——牧人,和撒罗满。有一天撒罗满见了这位少妇,心中就十分恋爱她,要带她到皇宫去,当自己的妃子。撒罗满不拘如何引诱她,少妇总是不肯,始终不变初志,誓死不愿离开她原有的丈夫。学者既拟出了这个故事,所以解释雅歌,就如同中国的经学家,解说诗经内的关雎篇,拿雅歌当作「正夫妻」「厚人伦」的诗歌。他们说:天主用这本书来教训夫妇要忠爱到死。这种解说实滥觞于誓反教牧师苛布(Jacob1771),此后翁不赖特(Umbreit)、厄瓦耳得(Ewald)、加撒匝(Casazza)、金斯步尔(Ginsburg)、勒南(Renan)、洛忒斯泰殷(Rothestein)、得赖味(Driver)等遂起而附合。近代公教学者中,也有主张此说的,如拉冈热(Lagrange)、伐加黎(Vaccari)、普热和桂通(Pouget-Guitton)。

近六十年来,很流行着雅歌的另一种自然解说;这解说是步德(Budde)所发明的。他拿委兹斯泰殷(Wetz-stein)在豪兰(Hauran叙利亚地名)所考得的结婚风俗,作解释雅歌的门径。在豪兰地方,结婚的典礼一连举行七天。新郎新娘在这一周内常在木台上,这台子名叫「宝座」,上边搭有帐棚,所以也称为「帐幕」。这周内新郎唤作「君王」,新娘称为「皇后」,他们都有伴郎伴娘。第一天晚上,新娘在新郎和众宾客前舞剑。当她舞剑的时候,忽来一少年,要上前抚摸,新娘立即用剑将他驱走。这舞剑的意义,是表示新娘到如今保存了贞洁,将对丈夫也要忠信偕老。在其他的日子内,新夫妇的男女朋友,唱赞美的诗歌;这些诗歌阿剌伯语教作「伐熹夫」(Vasf)。「伐熹夫」的特色,是在歌颂新夫妇,尤其是在歌颂新娘的美丽。这一周名叫「君王杭周」。按步德的考证,雅歌就是在这一周内所唱的歌曲。豪兰人所称的君王就是雅歌中的新郎、君王、撒罗满;皇后就是新妇或叔拉米特。宝座等于雅歌中的轿子和帐幕(31-9);伴郎伴娘无异于雅歌中的「六十位勇士」和「耶路撒冷的众女子」(375184)。雅歌所提及的「玛哈纳殷舞蹈」(71),很像豪兰人的剑舞;又雅歌几段称颂新郎新娘的诗,也带有豪兰人的「伐熹夫」的意味。

总之雅歌自然说大概归于三点:(一)雅歌是一篇或数篇合成的恋歌;(二)雅歌是一篇戏剧;(三)雅歌是「君王周」中所唱的诗歌。

(丙)雅歌预像说(Explicatio typica

雅歌的预像说有两种含义:一是故事的本义,即照字面上所有的意义,是一种历史的事实;二是由那古时所预表的事迹,且含有教训的目的。例如满清入中国之后,顾炎武以亡明遗老,作了一些诗文,把他的亡国之恨和诅骂满清的话,含蓄在这些诗内,屡以匈奴、金人、元人攻中原之事,影射清人。读者看了他的诗,也会明白他的用意所在。这些诗第一个意义,当然是历史上的事迹,第二个意义,便是那古时所暗示的事实。主张雅歌预像说的学者,对于雅歌也有与此相类似的一种解说。他们为雅歌直接叙述的,是撒罗满与法郎公主结婚的故事;除此之外,这段相爱的故事,又是雅威爱伊民,或耶稣爱教会的预像的象征。假使这故事的本身是没有历史性的,而只是一个假设,如同吾主耶稣所讲的譬喻——败子回头、十位童贞,或味吉尔(Virgilius)所作的牧歌,那么严格地说这故事,只可称为譬喻(Genus parabolicum),但在解说上所用的方法,却是一样的。

雅歌预像说出世甚晚,但有的学者说忒敖多鲁斯曾主此说。说这话的人,只为了爱护这位著名的圣经学者,为之圆说而已。据历史所载,预像说实始于十二世纪有台学者阿本厄次辣(Ibn Ezra)和天主教学者奥通曷诺黎乌斯(Honorius dAutun=Augustodunensis)。他们以后,许多公教圣经学者,也起而响应,最著名的有类斯德雷翁(Louis de Leon)、帕尼夏洛拉(Panigarola)、散絜次(Sanchez)、波绪厄(Bossuet)、加耳默(Calmet)等。在誓反教经学界中,亦有多人随从此说,如峰勒里(Von Orelli)、德里兹市(Delitzsch)、左克肋尔(Zockler)等。

(丁)雅歌寓意说(Explicatio allegorica

凡承认雅歌是一篇寓意诗的学者,都坚持这个原理:就是雅歌在文意之外,另有寓意。这寓意是雅歌本有的,且是惟一的意义。作者著书的原意,就是为发挥这种深奥的意义,雅歌我的文字只不过是外表的形式,它的本意完全是在诗文的寓意内。比如在箴言91-6节内,作者用寓言体来描写「智慧」,在131-16节内又用寓言体来描写「愚昧」。作者的意思并不是在那些外表的词句上,其用意全在文字所含的寓意上,换句话说,事实上没有「智慧女士」,也没有「愚昧女士」,而自有爱智慧和爱愚昧的人。

雅歌寓意说是古来圣经学者最普遍的主张,只因雅歌有寓意的解说,方才得到于正经书目内。公元后一世纪犹太人已公认雅歌是一篇寓意的诗歌,他们相信作者夫妇相爱的情愫,开表明雅威对伊民的爱情。圣教会向来也把雅歌当作寓意或预像的诗歌。预像说起于十二世纪,戏剧说创于十八世纪,但最近二十年来,才有几位公教学者接受这个学说。我们可以断定说:寓意说是犹太教和天主教的学者普遍的主张,所不同的是犹太教学者以新郎表示雅威,以新娘表示伊民;而天主教的学者,却以新郎表示基督,以新娘表示天主公教会。但是古新两教所主张的,最后还是同归于一,因古教是新教的预像,新教是古教的延续。圣保禄说:「法律的总结就是基督」(罗104)。

圣教会的学者对于雅歌还有其他寓意的解说,如里辣奴斯(Lyranus)说:「新娘指示古教与新教」;托巴客(Tobac)说新娘指示伊民,但伊民却是公教的预像;基特曼(Gietman)以为雅歌称颂天主对人类所怀的爱情,这爱情表现在天主圣子降生为人的事迹上。又有学者以为新娘是圣母玛利亚,或者是善人的灵魂。读者也许要诧异为何有这许多的解说。但该知道,有价值的解说只有两种:一是雅威与伊民的解说;二是基督与圣教会的解说。别的解说只能运用在神修上,不能视为由经义直接所生的结论。

在这些圣教会学者说主张的寓意说以外,尚有许多其他寓意的解说,颇值得我们提出来讨论一下:

马丁路得(Martin Luther)说:新郎和新娘的对话,是撒罗满王用来劝勉民众顺听他的一种谕旨。

胡格(Hug)、托勒里(Torelli)等,以雅歌为一篇有政治性的寓言。在希则克阿王朝时代,曾有一度政治上的运动,想把犹大与伊撒尔两国统一,言归于好,新郎即指的犹大,新娘即指的伊撒尔。

星学派(Schola astralis)说:新郎是表的太阳,新娘是指的月亮,伴郎伴娘是指的众行星。

米克(Meek)和米诺基(Minocchi)认雅歌为一篇宗教礼仪上的诗歌。新郎原文作「多得」(Dod),意谓「爱人」,是指塔慕次神(Tammuz),闪语名阿杜(Addu)、阿达得(HadadAdad=Adonis)。新娘指恭敬塔慕次神的群众。这种歌舞的敬礼,是属于原始时代的,是自然神教的一种敬礼。伊民因为「多得」(爱人)也可以指示雅威,所以在依撒意亚和耶肋米亚时代,也曾举行过这种敬礼。如今我们只举一个显明的比方,便可看出这个解说的荒谬。比方观音的像颇相似圣母玛利亚的像,名字也有一些相同的地方,依米克和米诺基二氏的意见,天主教就可以许信友拿敬观音的礼来敬圣母?!(参看本引言第六章。)

(四)雅歌自然说的评论

每一个民族有每一个民族的文学,每一时代也有每一时代的作风,如果愿意明了一民族的文学名著,只熟读一部杰作是不够的,也必须研究那民族的历史、文化、宗教、风俗、社会制度,以及那作品的时代背景;这样才能真正了解那书的实在意义。这种方法对于考据家和考古家,更是不可少的条件。在埃及沙漠中,几时发现了一块「纸草纸」(Papyrus),若上边记有文字,考古家的第一个工作,便是先断定它的时代和它的内容。这种断定,必须依据埃及的历史、文化、宗教、思想,来下一个合理的判断和解释。所以读了一篇有寓意的文章,皆是知道了那文章的一切背景,就一定不会说那文章显明的意义,即是那文章的本义了。阿剌伯的一般人,因为不知道时代背景,就都拿依本阿耳发辣狄的诗为恋爱的诗;而其实,这些诗歌都是含有寓意的。

主雅歌自然说的学者,明显地,他们忽略了考究伊民的历史,因之他们武断说:假使犹太人不拿雅歌当作寓意诗,就不能将它列在正经众。步德说:「单是因为犹太人以雅歌为译本宗教的经典,所以才把它列在正经之中。」勒南觉得雅歌的「正经性」为保护它的「神圣性」,是一个很大的证据,因此他说:「犹太人在充军以后,对于古书特别注重,他们以为雅歌是撒罗满所著的经典,为了这种错误的见解,才把它列入正经中。但是实事上只是一篇恋歌。」

现在我们只把犹太人如何将雅歌列入正经中的一段历史提出来,就可以看出主自然说者的论调,是怎样荒谬无稽了。

公元一世纪末,犹太人在雅木尼阿开公会议,会中对正经书目严加考核,有人怀疑训道篇、箴言、雅歌三部书是「不污手的书」;(圣经是神圣的经典,手不可妄动,动即将手染污,犯亵圣的罪。「污手的书」就是指的圣经,「不污手的书」是指圣经以外的著作。)但是该会议根据犹太古来的遗传,解决了这种疑案,决定雅歌是一部神圣的著作,是「污手的书」。

在米市纳篇中记载这个问题说:「阿赛之子西默盎经师(Rabbi Simeon Ben Asai)说:「我从七十二位长老(雅木尼阿会议议员)口中亲自听说,雅歌和训道篇都是「污手的书」。阿基巴经师(Rabbi Aqiba 135 P. C)说:「望天主总不许我们否认雅歌的「神圣性」;在伊民中没有人不想雅歌是「污手的书」的,全世界的价值也比不上雅歌的贵重;因为杂集(旧约第三部)固是圣的,然而雅歌却是至圣的。」阿基巴对那些将雅歌唱在酒馆的人说:「谁在酒馆唱雅歌,如同唱别的歌一样,在后世,即在默西亚时代,他不会获得祝福。」

在塔耳慕得经传汇总还有别的一句话,更使我们明了,犹太人对于箴言、训道篇和雅歌的见解是怎样的了。他们称这三部书诶「米市林」(Miscelim),就是认这三部为格言或譬喻,因为「米市林」意训格言或寓言。从这称呼上也可推知,雅歌至迟在公元前一世纪。,已被认为是一部圣书,是一篇譬喻或寓意诗。

我们究竟要问一问,为什么犹太人竟把雅歌当作寓意诗呢?勒南和许多主雅歌自然时候的学者,便答复说:「因为犹太人相信雅歌为撒罗满的著作,所以才认它为寓意诗,它原来不过是一种举行婚礼时所唱的歌曲。」但是我们要以历史的论证,来答复那些主雅歌自然说的学者。但是读过犹太历史的人,都知道充军后的犹太人,守法律是如何的严格。厄斯德拉、讷黑米雅、责鲁巴贝耳所倡导的法利塞党,怎能大错而特错地把一篇婚姻恋歌列入圣经之中?并且雅歌似乎是充军以后的作品(考证见后),这样绝不能说,因为犹太人相信雅歌是撒罗满的作品,就认它为一篇寓意的诗,相反地,以它是撒罗满的作品,正是因为它是一篇寓意诗。充军以后,撒罗满在民众的传说中,已成了小说上的偶像,与历史上的撒罗满大相径庭。传奇上的撒罗满,是一位最有智慧和理想的君王,所以智慧书的作者,泰半都伪托他的名义而著书立论,如箴言(见是书引言第三章)、训道篇、雅歌和智慧篇依题名,皆是撒罗满的著作。叙利亚本有「雅歌即撒罗满至高的智慧」的书名,恐是本书列入正经中后所留下的一种痕迹。

对于步德的主张,我们提出几样事实来质问一下:(一)在全部圣经内,在塔耳慕得和米市纳内,为何没有关于婚姻「君王周」的记述?(二)谁能断定今日豪兰的民俗,和古代的希伯来民俗是完全一样的呢?(三)假使雅歌是所谓「君王周」的歌曲,但步德自己也相信雅歌是公元前三世纪或二世纪的作品。可是犹太人将它列入正经的事实,步德要怎样答复呢?布鲁斯通(Bruston)以及许多学者称步德的见解,是「巧言惑众的学说」。

(五)雅歌预像说的评论

雅歌预像说,近八十年来,已为圣经学界所摒弃,因为(a)预像说以撒罗满为雅歌的作者,这种论调已与现今圣经学界一致的考证相冲突;(b)预像说是晚出的学说,始于十二世纪;(c)爱女色而敬邪神的撒罗满,怎配作天主或基督的预像?儒翁(Jouon)说:「在圣经和古来的传说中,没有一句暗示这种解说的话。」

主雅歌有戏剧色彩的人说:雅歌是一出有益世道的戏剧,就是教训夫妇忠信,彼此亲爱,但是这种主张是凭空假设的:(a)因为翻阅古犹太历史,从不见有演剧的事;(b)雅歌中的描写和叙述,可以充足的按本义讲解出来(理论见下),不必硬构成戏剧;(c)主张此说的学者,大都依赖雅歌中那句残缺不全的话(611)。

他们一谈到分幕的问题,就互相排斥,有分为三幕的,有分为四幕、五幕或七幕的,甚至也有分为十一幕至十三幕的。他们在剧中,又多次假设小牧女讲自己的梦,或假设别的一些情景。加斯忒里(Castelli)说:「那些剧情是由他们自己的想像想出来的,并不是依据雅歌的经文。」

拿戏剧的解说,来解决雅歌的困难,困难反愈来愈多。主张此说的学者,似乎太畏惧唯理派对雅歌的解说,而因此疏忽历史和传说的证据,好像他们也否认圣经内有寓意的文体,把寓意说,看作不是一种依据圣经的学说。

(六)论雅歌寓意说

在上边已提出了几家的寓意说:如政治寓意说、哲学寓意说、智慧寓意说和宗教寓意说;这些学说的缺点,是在以近代的各种思想,来解释一篇富有历史性的诗歌,本身就缺少一种正确的理由,和科学家应有的正常态度。所以这些学说出世不久,即为圣经学界所摒弃。现在再没有人主张路得的政治寓意说,洛森慕肋尔(Rosenmuller)的智慧寓意说,及中世纪的哲学寓意说了。再过几年,米克和米诺基的宗教历史的寓意说亦会成为古董。黎角提对米克和米诺基的学说严厉批评说:「这种学说毫不顾及历史的事实,更不管所说是否合乎正理,按他们的见解,我们要相信雅歌是一篇歌颂邪神偶像的诗歌。虽然如此,雅歌还是列在圣经中,因为犹太教士错懂了雅歌的真意。诸位明公,你们的议论的确违反正理,你们是否在发狂说疯话?」

(一)说到这里,我们还要进一步讨论,雅歌中雅威爱伊民的寓意说,在文学上是否可以站立得住。在各国的文学史上,都有许多寓意的诗歌和寓意的文章。有时作者并不说明那诗或那文章有什么寓意,只能由历史的背景上,可以看出它们的寓意来,然而作者和当时的读者,却都了解其中的含义。比方厄斯德拉第四篇(Liber Esdrae)、厄诺客篇(Liber Henoch)、赫尔玛斯牧人(Pastor Hermas)、灵魂赞(Laus Animae)、(见于圣多默大事录中(Actus S. Thomae)、此书为诺斯士派(Gnostici)所伪作。)都是有历史背景和寓意的著作。

所以在文学史上有许多著作,若是不明白当时的时代背景,是必要错懂作者的本意的。比方罗马诗人贺拉西(Quintus Horatius Flaccus 65-8 a. C.)的船歌(O Navis),是以船来喻;罗马民国,但有的学者,因为不明白历史的背景,只想诗人是在写一只船的命运。

寓言之作,在中国文学史上,亦不少见,如屈原的辞赋,便有很多必类寓意的话,若不全读楚辞和当时的历史,就不容易明了。晋陶渊明有许多寓意的作品,人人都知道他的桃花源记、五柳先生传,都是借他事他物来讽世咏怀的,不明白陶氏身世和环境的人,不易明了他作品的真谛。后世的诗辞,含有寄托之意的,更不胜枚举。

(二)雅威爱伊民。是雅歌的寓意,是否有历史的根据?读了雅歌,就它文辞所表现的,实在是一首恋歌。雅歌的作者也没有说明它的寓意,但是在传说上都以雅歌是一篇寓意的诗歌。依本阿耳发辣狄的诗,形式上虽是一篇恋歌,实质上由于传统的论证,却是一篇爱慕神灵的杰作。历来的传说都以雅歌中男女相爱之情,表示雅威和伊民彼此相爱之情。这种思想在旧约汇总到处可以见到,即主雅歌自然说的学者,如洛忒斯泰殷(Rothestein)、步德等,也都承认这论证甚为有力。

在旧约中,雅威与选民所订立的盟约,多次被称为婚约;所以伊撒尔民,若是背离了雅威,而敬奉邪神,他们算是犯了背离婚约的罪,等于「犯奸」「私通」。若没有一种奥秘的婚约,这样的话,便毫无意义(耶3137)。雅威因为是伊民的丈夫(依5456242716-24),所以对于自己的妻——伊撒尔民,便以丈夫的热情来爱她,包围她,独占她(依54623121811482785851383162511963732等)。

下边我们要举出一些圣经的话来证明:(a)伊民离开雅威敬拜邪神,就是犯奸淫的罪;(b)也要证明雅威对伊民所怀的爱,是丈夫对妻子所有的爱。耶31-5:「有话说:人若休妻,妻离他而去,作了别人的妻,前夫岂能再收回她来?那妇女岂不是大大沾污了么?但你和许多亲爱的行邪淫,还可以归向我,这是上主的话。你向高处举目观看,你在何处没有淫行呢?……并且你的淫行邪恶沾污了全地;因此甘霖停止,春雨不降,你还是有娼妓之;脸,不顾羞耻,而今而后,你岂不向我呼叫说:我父啊!祢是我幼年的恩主,上主岂不永远怀怒存留到底么?……」

「我父啊!」是妇人对丈夫的称呼;「我幼年的恩主,」指示结婚的初年。这结婚的初年,指伊民出离埃及时,那时雅威与选民定了这奥秘的婚约。结婚「初年」,伊民说怀的爱是诚挚的,热烈的;雅威自己也承认说:「你幼年的恩爱,婚姻的爱情,你怎样在旷野,在未曾耕种之地跟随我,我都记得」(耶22)伊民背信失约,致使「雅威如此说:你们的列祖见我有什么不义,竟远离我,随从虚无的神,自己成为虚妄的呢?」(耶25)这样的怨叹散见与各先知书中,最显著的地方,是欧21623

这种神秘婚约的思想,贯彻在旧约内,假使这意义不是由天主默感而来,便成了一种不可捉摸的谜。德里兹市说这种意义是梅瑟给百姓所宣示的。本着这种意义,便可以明了肋17721534152178173116等处的含意。众先知根据这种意义,很可以把民众翻然归化,民众也真真相信这种论据。这些事实可见于诸先知书中。

且是天主自己为使人懂得,祂所立的新约是怎样的性质,也用了这个譬喻,在咏45内—在这高雅的婚歌内,可以见到那立约的是默西亚,祂也是天主,祂的新娘是圣教会,这位新娘常忠信于她的新郎。圣教会是君王的皇后,穿着华美的衣服,不管外务,全心服事她的君王,她的主子,她的全能者,她的天主。不单她独自要崇拜默西亚,她要引领许多外邦民族,来同她一齐崇拜天主。圣教会的众子女,要继承先人的事业,也成了大地上地上的王候。圣教会要使她净配的名字垂留万世,要领导万民,永远称颂她的君王。

这圣咏深奥的妙意,与雅歌相同,在这两篇高雅的诗歌内,表现新娘常忠信于她的丈夫,她不如同往昔的伊民,犯背信的罪。新娘不但象征着伊民。且也指示一个信仰天主的外邦人民;换句话说:这位新娘虽直接指示伊民,可是她也暗示圣保禄所称的「天主的伊撒尔民」,就是圣教会。旧约中关于圣教会所启示的道理,总括起来可归于两端:(a)称圣教会为天主的邦国;(b)以雅威与选民立的婚约,指天主与圣教会立的婚约。前者现示天主的全能,后者表明天主的爱情。天主爱信徒如同一位丈夫爱他的妻子,这两种奥意都蕴藏在咏45和雅歌内。谁也不能否认在这两篇诗歌内,是拿夫妇间的爱情,来反映天主对圣教会的爱,描写教会如何将自己完全投在她净配的爱情中。有了这番神秘的寓意,才使雅歌成了一片璀璨夺目,意味无穷的爱歌。

新约便将这种寓意,贴在基督和圣教会身上了,(若32991522251416等节;弗522-32格后112等节;默197等节)。根据这些经文,基督就是有新娘的新郎,祂的诞生,即是祂与圣教会结婚,祂的门徒和若翰是新郎的朋友,祂的教会是祂所爱的新娘。在旧约内搜索的雅歌和伊民的爱,是新约内基督对教会的爱的象征。圣师们都说:「天主圣言降世为人,好能与祂的净配成为一性,彼此平等。」

因了这些理由,我们将雅歌的寓意贴在基督及圣教会身上,是再切合没有的了。

(七)分析

我们既然以雅歌为一篇寓意诗,所以这里不必将自然说,预像说,戏剧时候的分析一一提出。在这里我们仅将寓意说的分析,列在下面:

第一套1227相爱的开始。情人初遇,新妇自谦,并向新郎求爱12-8;情人二次相遇,他们彼此爱慕,互相称赞19-27

第二套28-35相爱的初期。新郎拜访新娘28-17;新娘寻找新郎31-5

第三套36-51爱情成熟期。举行婚礼36-11;新郎赞美新娘41-7;新郎请求新娘跟随他,远离一切48;爱情的对话49-51

第四套52-610爱的试探与巩固。新郎试探新娘的爱情52-9;新娘称赞新郎510-16;新娘寻找新郎61-3;新郎再赞美新娘64-10

第五套611-84爱情的美果。两军的舞蹈611-710,新娘把自己完全交付给新郎711-84

第六套85-814圆满的爱情。甘怡的纪念,爱情的力量85-7;「这是羔羊的婚姻!」88-14

卡耳特(E. Kalt)将上面所有的六套歌曲,按内容和意义,起了六个名目:第一为求婚;第二为订婚;第三为结婚;第四为热烈的爱;第五为爱情的凯旋;第六为永远的婚姻。

(八)著者与著作时代

按照题名,本书是撒罗满所作,但题名是伪托的,不可依据;这题名有人相信是雅歌列入正经时所加的。智慧篇依题名也是撒罗满所作,其实不然,智慧篇是撒罗满死后八百年的著作,这为经学家所公认。训道篇的题目也不足据。按照雅歌的内证来说,可以断言它绝对不是撒罗满的作品,但是雅歌是谁作的呢?今已不可考,故无从得知。雅歌是何时写的,也只有从内证上来找证据。雅歌是希伯来人充军后的作品:第一可以由文字上证明,诗内有十五个字是阿辣美语;另有五六个字虽是希伯来文,但其意义却是阿辣美语意。413有一个字是波斯语,即「Parades」(怡园),希腊文作「Paradeisos」。关于「轿子」(appirion39,希腊通行本作Phoreion。「Appirion」似乎是出于希腊语。又在造句和文法上,都表示是希伯来晚期或充军以后的著作。第二由雅歌中的寓意上,可以证明它是晚期的作品,犹太民族学家和犹太历史学家都公认:「雅威是伊民净配」的思想,虽然可上溯到梅瑟时代,但是充军之后,由于厄则克尔,耶肋米亚诸先知的宣讲,才逐渐普遍化。由此可以断定,雅歌是充军以后的作品。至于再详细地规定雅歌是何时的作品,颇为困难。黎角提和一些圣经学家认雅歌是纪元前四世纪中叶的作品,此可备为一说,不足成为定论。

我们如再进一步探讨雅歌写作时所有的背景,也可以知道它出世的时代。雅歌是研究智慧运动的结晶。按德训篇391-3所载:「治智慧的人考究格言、譬喻和隐喻的深意。」在这些研究智慧的人中,必有许多神秘的语句,局外人是不会了解的。对于研究这类智慧的人,这些神秘的语句,是易于领悟的。雅歌这首寓意的诗,恐是出于这些人的手笔。在方济会神修派中(Spirituales)也有类似的写作,会外人不易了解的。我想雅歌的来历也有一点与此相类似。

(九)论原文与译文

凡读过雅歌的人,没有不感觉到它是一篇美丽的诗歌的。的确,雅歌可说是希伯来文学的精华。诗中的香草、葡萄、花园、动物等,使我们联想到巴力斯坦欣欣向荣的春天。假使我们把这风和日暖的春天,来表示天主赐给圣教会的一切恩惠,那末我们对于雅歌所感觉的兴趣,恐要更为浓厚。

说到雅歌的原文,圣经学家公认,除了几句文义有可商讨的余地以外,其余的经文,都是完整可读的。在译本之中,希腊和叙利亚译本可称佳作;拉丁通行本,若与希腊译本比较,更为雅致。拉丁译本若与原文对照,可以说圣热罗尼莫在翻译的时候,(一)随从了犹太人寓意的解说;(二)他有时避免了原文较难的地方;(三)他参考过希腊译本。

关于雅歌的诗律,除并行体外,(这个体裁,在雅歌中不很谨严,)其他的诗体,至今尚未考出;故不能作为改订经文的依据。

(十)解经学家对雅歌应注意的原则

(一)传统授予我们的,只是雅歌的主旨,就是表示雅威和伊民,基督和圣教会间的爱。可是对于每一句的意义,却没有给我们一个固定的传授,故可以随意讲解。但讲经学家当避免牵强附会。的确,有些句子,有些人物,如新郎的朋友,究有什么寓意,或是只算是诗中的陪衬,我们不能确定。

(二)将犹豫不决的经义,勉力依据主要的寓意去讲。

(三)新娘虽指圣教会,但雅歌中许多的经义,可贴在圣母玛利亚和善灵的身上;不过这种运用法,只能限于几处经文,绝不能贯彻雅歌全篇。

(四)雅歌原来指示雅威与伊民间的爱,解经学家首当引旧约中的道理来发挥它的深意;然而雅歌也预表基督和圣教会间的爱,所以也必须用新约中的道理,来发明其中的奥义。诚如是,则不难窥见全豹矣!


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