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「我的民因无知识而灭亡。你弃掉知识,我也必弃掉你,使你不再给我作祭司。」
肋未纪引言
肋未纪引言
浏览次数:462 更新时间:2022-12-30
 
 

肋未纪引言

(一)书名及其意义

肋未纪是梅瑟五书的第三书,原文首句首字为Vaicra,犹太经师遂援古书取首句首字名书之例,取以名书,其义训「召叫」,即天主召梅瑟,藉以训示伊民祭祀之法。犹太经师又称此书为「司祭法典」(Leges sacerdotumLiber sacerdotalis),或「祭祀法典」(Leges sacrificii),以其中所论,皆为有关司祭或祭祀之法律。Leviticon一名,出自七十贤士译本,拉丁通行本,沿用不替,遂通行于圣教会内,后世各国译本,皆袭用此名,遂成为定名。肋未本十二支派之一,其始祖为雅各伯由肋阿所得之第三子。当肋阿生第三子时,喜出望外,呼之为「肋未」,意即「结合」,自言自己多子宜男,不怕丈夫不爱与她相结(创2931-35)。梅瑟、大司祭亚郎以及后世大司祭、司祭都出自此族,故此族有「司祭族」之称。古教司祭既都出自肋未族,故凡古教之司祭,后世概以「肋未」称之(希74-25)。至公元前三世纪(二八六年左右)七十贤士译经时,改「司祭经典」为「肋未纪」。言简意赅,圣师热罗尼莫故仍其旧。

(二)结构与分析

肋未纪共二十七章,最后一章学者多视为全书的附录。

肋未纪所论法律,并无论理的布局(Dispositio logica),一事一法重复再三者,往往可见,如食血禁令,多至四见(参见本引言五),但如谓全书无条理可言,则又不尽然,因其中实有次序,往往数章专论一事,依题材,依性质,实应自成一段;所以学者对于本书的分析,并不感到棘手,所不同者,即分段之多寡而已;最多者分之为五,最少者分之为二。分为五者,较为明晰,今从之:

第一段祭祀的法律11-738

全燔祭法11-17。素祭法21-16。和平祭法31-19赎罪祭法41-513。赎愆祭法514-26(依拉丁通行本为514-67)。司祭奉献上述祭祀时所应遵行的礼仪61-710(依拉丁通行本为68-710)。和平祭品的新规定,末附以禁食血与油脂的禁令711-34。结论735-38

第二段司祭的祝圣与就职81-1020

亚郎与其子受祝圣的盛典81-36;司祭就职初祭91-24。亚郎二子渎职处分的插话101-7;司祭入会幕前不许饮酒的禁令与分食祭品的规定108-20

第三段法定不洁的条文111-1533

洁与不洁的动物111-47。产妇的不洁与取洁121-8。人癞131-46;衣癞1347-59,癞病人取洁仪141-32;房癞1433-53。总结癞病条文1454-57。两性间不洁之事151-33

第四段赎罪节日的礼仪161-34

第五段关于内外圣洁的法律171-2646(拉丁通行本,并4546两节为一节,而止于45节。)

宰杀祭牲的规定与食血的禁令171-16。不法婚姻与亲属间之淫乱181-30。对上主,对人群应尽的义务191-37。作奸犯科者应处的极刑201-27。司祭应有的圣洁与不得为司祭的阻碍211-24。司祭与其家属分食圣物时,应具有的条件221-16。祭牲应具有的品质2217-30;总结上述2231-33。一年内应举行的圣会与节期231-44。关于灯台、灯油、陈列饼的法令241-9。亵渎圣名者应受的处分2410-23。安息年与喜年的规定251-55。对守法者的预许与违法者的恐吓261-46

附录:有关誓愿与什一献仪之法律与其交换的条例271-34

赎罪节日为肋未纪的中心,所以应自成一段。肋未纪所有的祭祀与礼仪,都是新约十字架祭献的预像;但赎罪节日内所有的祭祀与礼仪,更足以表示天主圣子在哥耳哥塔(Golgotha)为全人类所奉献的赎罪祭。是日所献的牺牲也要宰杀而在城外焚烧的;也有放逐旷野的;这样救主基督死在城外,使人类与天主重归于好,遂就应验了赎罪节日所预表的;所以德里兹市(Delitzsch)谓赎罪节日是旧约之「圣瞻礼六」(Parasceve Veteris Testamenti),实是至理名言。

近日学者又随克罗斯忒曼(Klostermann)的意见,以17-26十章的取材为「圣洁法典」(Codex sanctitatis)。这一部分的肋未纪,由它的取材与体裁看来,实应自成一段。因为:(a)「我是上主」或「我上主是你们的天主」,或「我,你们的天主是圣的」,这类的称呼,在这几章内竟凡四十七见,除此十章外,自创世纪至若苏厄书这样的称呼仅凡六见。在厄则克耳书内又多至七十八见。由此可见「圣洁法典」与厄则克耳书彼此间在取材与用字上颇有关系。(b)肋未纪到此体裁一变,多劝谕的言辞,呈演说体裁,与申命纪甚相类似。(c)这十章所论的,格外神圣高尚,与前半比较,似乎少讲礼仪,多讲宗教、伦理与仁义。不断郑重谆嘱伊民保持圣洁,因为他们恭敬的天主是圣洁的。称这一部分为「圣洁法典」,实在是有它的理由,无怪克氏振臂一呼,学者遂纷纷响应。

此外出3113-1711(另外43-45节)户1537-41等处,因有同样的性质,亦并划入「圣洁法典」内。

我们对「圣洁法典」与厄则克耳书的关系,在这里不能不补充几句。主张「新证卷说」(Nova hypothesis documentorum)学者以为「圣洁法典」出于充军期内,与厄则克耳先知甚有关系,其中有些学者竟主张厄则克耳先知,即是「圣洁法典」的作者,这有待证明。

固然,在这一部分内,许多现代学者承认其中有后世增补的法律,但最晚也不得超过希则克阿(Ezechias)王朝时代(公元前721-693)这只能视为后世依时代对肋未纪法律上的修改或补充,决不能就断定肋未纪出于充军时代。「圣洁法典」与厄则克耳书常用的上主自称的方式:「我上主,你们的天主是圣的」。不仅见于「圣洁法典」内,在肋未纪前半也有,如1144-45103;在梅瑟其他经籍内也有,如创1576715111612196:;2025311315404156231417-23。由此可见,这方式决不是「圣洁法典」的编辑者所独创的,然而他却处心积虑选择这些部分来构成他的「圣洁法典」。肋未纪既是一部「祭祀法典」,然祭祀与圣洁是不可分离的,且圣洁是以祭祀得主恩的先决条件,故作者在记述祭祀礼仪以后,就极力来详论「圣洁」,以天主在圣经上常自称的名义,要求伊民对他们所敬的天主,常保持应有的圣洁,俾能替代全人类执行司祭的职务。依撒意亚在自己的时代,亦用过同样的方式,来警告当时的伊民。「圣洁法典」具有此种特殊的性格,故凡后世愿复兴革新自己民族精神,宗教热忱的国王和先知,无不依为法式。厄则克耳适值充军时期,人民意志消沉,风俗堕落,与外族交接以后,几不可复振,天主遂召叫先知来挽救狂澜于既倒,使民归本溯源,遂据「圣洁法典」和先圣典籍,著书立论,以正时弊,是以先知所述,措词蓄意,与前圣所持多相类似,此必然结果,何足为奇。如谓其相类似而断为后世之作,则未免武断。

(三)题材与目的

一书的题材与目的,常是相关而不可分离的,有什么题材就有什么目的。肋未纪所述,既是有关司祭与司祭所行祭祀的法律,其目的自然属于宗教性。

天主领伊民走出埃及,是专为自己献祭,作自己的选民(出716等处)。天主愿意藉着这个民族,保存祂给人类的启示,完成祂对人类所要完成的功业。伊撒尔与天主的关系,犹如父子夫妇(申1311112716-24546231513)。他们与天主既有这样的关系,生活如不圣洁,岂不是违犯天主的尊严?天主愿叫他们明白应如何对待自己,所以藉着梅瑟和亚郎给他们颁布了这些法律,使他们自知有所适从,不致触犯上主的义怒。

伊民既得天独厚,成了「圣民」(gens sancta),给人类担任司祭的职务,但他们究竟不能人人都是司祭,所以天主由他们十二支派中,特选肋未支派来替全伊民担任司祭的职务。虽然伊民有司祭代他们行祭,但他们全体是一「司祭民族」(populus sacerdotalis),所以也有他们应尽的司祭义务,在「司祭法典」内,对他们也不能不有所规定。祭祀、司祭与民族原为一体,不容彼此分离(希51),故在「司祭法典」内,常是三者相提并论。

肋未纪因其有特殊的题材与目的,故能自成一篇。在题材上它与出谷纪户籍纪申命纪互有异同:其同者,是四书讨论法律;其异者,是肋未纪几专论法律,不像其他三书论法律也载历史。肋未纪论及史事的仅有二处:一为亚郎父子之祝圣盛典与其二子渎职之处分(8-11章),一为亵渎主名者之判决(2410-23);此二处虽属史事,然与法律有关,可视为法律执行之实例。

肋未纪全书所论既为法律,且为祭祀礼仪之法律,故此书可称为「古教礼仪指南」。

(四)祭祀浅说

肋未纪既是一部论祭祀的经典,在引言里我们不能不对祭祀有所讨论。

人,因为有灵,就不能没有宗教。宗教是使整个人生归向唯一真神为最后目的的真理与义务的一整体,所以宗教的要素有三:(a)信条(Dogmata),(b)义务(officia implenda),(c)敬礼(Cultus)。宗教来自人性,有人类即有宗教。宗教既统制整个人生,所以个人和社会都少不了宗教,并且个人与社会的生活,文化的高尚与纯洁,与所奉的宗教,都有密切的关系;此由近世最发达的民族学可以证明。然而最足以代表宗教生活的,莫过于祭祀,所以凡是宗教,必有祭祀。祭祀并非宗教的要素,只不过是属于「钦崇敬礼」(Cultus latriae)的一种仪式。

自古至今,没有一个民族没有宗教,也没有一个民族没有祭祀。宗教与祭祀是与人类同时进入了世界。行祭的礼仪方式仅管繁多,但其中相同之点也属不少。这些相同之点的综合,即祭祀要素之所在。

祭祀是人献与神的礼物。凡献与神为供物(oblatio)的,皆是于人生有益,足以邀神悦纳的物品,如牛、羊、五谷、时鲜等物。这些祭品或宰杀取其血,或焚毁化为烟,奉献与神,或为求其恩。祭毕,奉献者以为从此神怒已息,己罪获赦,浸渥神恩,遂举行祭宴,与神联欢志庆。此为各民族所有祭祀相同之点,亦即祭祀之要素。由上所述,我们可给祭祀下个定义:祭祀是将受造物献与造物主,或宰杀或焚毁,藉以特为承认造物主的无上主权。

祭祀的普遍性已为历史的事实,学者欲究其最初起源,遂创立许多学说,大别之分为二:(甲)神示说(Theoria divinae revelationis)谓祭祀出于神的命令;(乙)人源说(Theoria originis humanae)谓祭祀出于人。主人源说的又分:(a)礼物说(Theoria doni)谓人献祭是给神进贡,藉以维持彼此的友谊;(b)魔术说(Theoria magiae)谓祭祀是术士用来驱魔的法门;(c)联宴说(Theoria sacri convivii)谓祭祀是信众与神联谊的盛宴;(d)密交说(Theoria communionis sacramentalis),这说出自图腾说,谓人祭献奉为图腾的牲畜,食其肉,饮其血,与隐在图腾内的神,遂更密切相结;(e)敬礼说(Theoria venerationis)谓祭祀原是敬拜服从,蕴于心,现于外的表示;(f)赎罪说(Theoria expiationis)谓祭祀原是为赎罪而设,牲畜之死,乃是替人赎罪。这些学说,除神示说尚非定论外,其余学说,或只说明祭祀的一部分意义,如礼物说、赎罪说。或一些古民族对祭祀错误的观念,或变态的表现,如魔术说、密交说。祭祀的起源,实在出于人性之「宗教感」(origo sentimenti religiosi)。上主造了人,赋以能认识真理,能爱慕真美善的心灵,在他认识神的伟大美善以后,心悦诚服,向往孺慕不已,遂将自心所爱祭献与神,祭祀遂出现于人类之中。

有灵的人由宇宙的伟大,认识了造物主的伟大,为承认祂享有掌握生死的无上主权,遂杀牲焚毁,是为全燔祭;自觉获罪于天主,杀牲献祭,以息天怒,是为赎罪祭;既叨天恩,又愿多为赐福,遂杀牲举祭以谢恩,以求天人之和,是为和平祭。

游牧民族多以牲畜为祭品,农业民族多以谷米果类为供物,所以祭祀总别为二:流血的和不流血的祭祀(Sacrificium cruentum et incruentum)。

明瞭祭祀的定义与其起源以后,我们可以来讨论「祭祀法典」内所记述的祭祀。肋未纪专论祭祀法律的,只是前七章,其余各章所载,或为与祭祀相关的人物(司祭),或为与祭祀相关的事情(取洁,节期等),但祭祀的要素何在,以为人所共知,不必细说,故未加讨论;但对供物、牺牲和礼仪,则详为叙述,今分别讨论如后:

(甲)流血祭(Sacrificium cruentum Zebah」)

a)全燔祭(Holocaustum holahvelKalil」)13-17。原文此祭既有二名,亦有二义。「Holah」一名,出自动词「Halah」,有上升之意,因为整个牺牲应举放在祭坛上,或应焚毁使其烟上腾,故名。(Kalil)一名,出自动词「Kalal」,意即成就完成,因为全燔祭牲应用火尽行焚毁,故有此名。全燔祭牺牲除皮外,应尽行焚毁。皮不可食,故亦不可奉献于主,但以之归属司祭,酬其代为献祭之劳。牺牲应取自家畜,或为牛,或为羊;飞禽则应用鸽子或斑鸠。

在全燔祭内,因为牺牲应全部焚化,所以一切祭祀的意义,如钦崇、感谢、求恩、赎罪,无不包括在内。人献全燔祭,无异将自己所有,以及身心生命,全献于主,故易邀天主悦纳,天主在圣经内,也常愿人给祂奉献全燔祭。全燔祭既如此崇高,献为牺牲之牲畜,应用牡属,飞禽不限。伊民每日早晚应奉献一羔羊为全燔祭(出2938-42283-8)因为这样的全燔祭每日应奉献,故名曰常祭(Sacrificium quotidianum);又因为总不可间断,故亦名恒常祭(Sacrificium iuge)。非伊撒尔人,如愿奉献全燔祭,亦应依照祭律祭仪举行(肋178  221825)。

b)和平祭(Hostia pacifica Shelem」或「Shelamim」)31-17。此祭祀是用来为感恩,或为取得天主的喜悦。它的特点是在乎祭后的宴会。天主接受一部分祭品后(以火焚毁),留下一部分给奉献者与司祭享用,藉以表示彼此间的友情(711-2128-36)。故和平祭常视为感恩祭,求恩祭,也有时视为赞美祭或自愿祭。和平祭牺牲,可用牝属,礼仪与全燔祭无异。

c)赎罪祭(Sacrificium pro peccato Hataah」或「Hattath」)41-513。此祭祀是为赎犯时无心犯后方觉之无意识的过失。祭品与礼仪随人事而定。为最穷的人,竟能以不流血的祭祀——素祭为赎罪祭。

d)赎愆祭(Sacrificium pro delicto Asham」)514-26。此祭祀是为赎伊民对上主,或对近人所犯平常科以罚金或要求赔偿的过犯,即在罚金外,所应奉献的赎罪祭。祭品一律一牡羊,最低限度应值银二协刻耳,过犯重者依罪增价。赎愆祭只为私人而设,为会众无赎愆祭。

赎愆祭与赎罪祭之区别何在?从前学者多持异议,近日大都随协兹(Schoetz)之说,主张赎愆祭所赎之罪,概是亵圣罪(Sacrilegium),或是相反上主,或是侵犯归属上主的人物。

赎罪祭与赎愆祭所赎之罪,在主观方面(in subiecto),都不算是重罪,或出于无心冒失,或没有认识清楚。如有意故犯,即希伯来人所谓「举手呈强之罪」(peccatum cum manu elata),则无祭可赎,应由民中铲除(户1530)。

祭祀中流血祭最为重要,因为在流血祭中,献祭赎罪的意义,表现得最彻底。流血祭中最主要的一部分是洒血。洒血之仪,随祭祀之性质而异。杀牲并非一种祭祀行为(Actio sacrificalis),而是行祭的准备,为得牲血的必要方法。故最初宰牲一事,由奉献者执行;倾注牲血,焚烧牺牲,或牺牲的一部分,却常视为司祭的任务。司祭荐血的方式不一:或以之洒坛,或以之涂坛角,或倾在祭坛旁,或带入圣所举行礼仪。血是生命的象征(创9417111223)。人犯罪,本应以己名赎罪,今则以禽兽代替。凡赎罪祭都有此种意义。其他流血祭祀,亦无不含有此种意义(肋14)。血既祝圣于主,代人抵命赎罪,所以人不可饮血(3171710-14121623-25)。

流血祭之告成,在于全部或局部牺牲的焚毁,使烟上腾,邀上主采纳。在有些祭祀内,只焚烧牺牲的油脂,因油脂为牺牲中最好的部分,应用火焚烧献与上主。古时伊民也不以为祭祀实在是天主的食物;因为只有相信「神有身」的民族,才相信神需要饮食。故在肋未纪内有些字句,如说祭祀为上主的食物(3112162225),或中悦上主的馨香(621(依原文应为6132631),不应照字面直解,应取其象征的意义。

(乙)不流血祭(Sacrificium incruentum Minhah」)

素祭(OblatioMinhah」)21-16,因所献皆为农产品,故无血可流,惟将它们放在祭坛上焚烧;如为液体,即倾注于地,是为奠祭(LibatioNesek」)。荐新祭(Primitiae)亦属素祭。素祭除作赎罪祭外,常与流血祭配献(参见本引言赎罪祭条)。所以素祭有单独奉献者,有与流血祭配献者。祭品除一部分应焚烧外,其余概归司祭(614-1879101012)。

由上所述,我们可以看出,除奠祭外,凡为祭祀的供物,或全部,或局部,应用火焚;陈列饼(Panes propositionis)因有特殊礼仪,故不在此例。

从礼仪方面,祭祀又分有(a)火祭,(b)举祭,(c)摇祭,(d)馨香祭,(e)祝圣祭,(f)司祭就职祭。

a)火祭(Sacrificium combustionisIsheh」),即以火焚祭品。

b)举祭(Sacrificium elevationis Therumah」)是将司祭品——牺牲或农产擎起奉献与上主,以为敬主之用。

c)摇祭(Sacrificium agitationisThenuphah」)是司祭和奉献者将一部分祭品在祭坛前摇荡。

举祭与摇祭确定的仪式,已不可考。大抵是奉献者捧着将举或将摇的祭品,(如由牺牲中取出,司祭就将这一部分,放在奉献者的手内,)走至祭坛前,司祭将双手放在祭品上,带着祭品,作波状式,前后上下,摇动一番。向前向后的仪式是摇祭,忽上忽下是举祭。往前往上是献与天主,向后向下是由天主那里接过来,赐与司祭。举祭与摇祭有单独举行的,亦有伴随其他祭祀举行的。

d)馨香祭(Sacrificium odoramentorum Lebonah」),即焚香为祭。

e)祝圣祭(Sacrificium dedicationis seu consecrationis Hanuka」)是为区别人物归属上主所献的祭祀。

f)司祭就职祭(Sacrificium consecrationis seu installationis Milluim」)是司祭接受任务时所应奉献的祭祀。原名为「Milluim」,其语根出自动词「Male」有充满之意,因为司祭行就职礼时,司祭手中充满了祭品,或因手上擦满了圣油而得名(824-30332922-28)。

此外首生的牲畜和出产的十分之一(Decima),都应献与天主(2726)。

伊民所献的祭祀,可以赎罪。撒上314:「赫里家族的罪孽,虽祭祀与供物,亦不可赎」。由此可见在一些情形下,祭祀是有赎罪的效力。但赎罪的价值,绝不能来自牛羊的血(希104),因为牛羊血绝不能平息天主的义怒,抵偿人的罪债。赎罪的能力,只能出自天主的「圣宠」(Gratia)。但一切的「圣宠」都来自救世主的功劳,所以旧约一切祭祀赎罪的能力,都出自基督的功劳,因为旧约一切的祭祀,都预表新约唯一的祭祀,即天主圣子耶稣在哥耳哥塔倾流己血,为人类所奉献的祭祀。基督降生前后的人类,都赖此祭祀获得罪赦,故凡伊撒尔民诚心怀着痛悔献祭,天主都看未来十字架上的祭祀,宽赦他们的罪债(希8-10章)。旧约祭祀的本身价值,只在使伊民与天主有密切联系,将自己完全交付于祂,知道自己需要救赎,故对未来的救主——默西亚,常怀着热烈的希望,向往不已。

梅瑟遵主命在肋未纪内所颁布的,并非尽是些新法律。人类的祖先,早给上主奉献过祭祀(创4348201272215427-9)。许多关于祭祀的规条,是出乎人性的,另外是东方民族所独有的。所以如果在肋未纪祭祀规条中,具有与其他东方民族的祭祀相似的记载,并不足以为奇。这并不与梅瑟依主命制定祭祀礼仪,以及这礼仪按天主圣意应随时发展的学说相抵触。天主常依人性来统治世界,这由伊民和由人类的历史上可以见到。假使这人性不违反上主为唯一主宰,及「伦理最后原理」(Principium ultimum moralitatis)的观念,便都可以归于天主,或竟可说都是来自天主。何况事实上伊民在风俗与宗教方面,实在受过邻邦民族的影响。天主藉梅瑟所颁布的法律,也有不少是针对着他们不良的习惯的。

在宗教礼仪上,伊民与其他民族所有相仿佛之点,不外是司祭阶级的制度,司祭服装的样式,祭坛的建筑,供物的品定,牲血的荐用,牺牲的焚毁,祭宴等。二者形式虽同,而其意义迥异:伊民是献给唯一的上主,而外邦民族却是献给他们无数的邪神。

伊民的立法者,规定这些法律的用意,是使伊民时时处处感到祭祀是内心信仰的表现。如心不诚,生活不洁,祭祀只有损无益。不如外邦民族以为他们的神希求他们的祭祀,在得了他们的祭祀以后,就万事不管,他们生活的好坏,概不过问。因为有这样错误的观念,最后竟堕落到以杀害无辜,公开猥亵,为敬神之举。

在充军前期和充军期间的先知书内,我们见到一些先知,竟似乎绝对主张废弃祭祀,如亚52166110678721。对这些地方我们万不可误会,须看他们是以什么立场来主张废弃祭祀。当时的民众误会了祭祀的意义,以为献祭愈多愈好,生活好坏可以置之不顾,把祭祀的价值完全放在供物上,不以祭祀为诚心敬意,内在忏悔的具体表现,竟如外教人想以祭祀来愚弄天主的眼目。先知们为矫正他们的错误,遂力主废弃祭祀。由此可见他们所主张废弃的,不是祭祀,而是祭祀的妄用。如圣经上所说:「许愿不偿还,不如不许」(训54),同样如祭祀不善,不如不祭。妄用祭祀,不但使祭祀的意义尽失,反成了恶人粉饰自己的招牌,无怪乎先知们力主废弃这样的祭祀。天主为发显自己如何喜悦伊撒尔民诚心所献的祭祀,曾数次从天降火焚毁了坛上的牺牲(肋924621列上1838)。

旧约的祭祀,既是为预表新约唯一的祭祀而设的,故一有了新约的祭祀,旧约的祭祀就立刻废止,诚如圣多玛斯所讴歌的:「新去旧,光退暗,实祛影。」耶肋米亚(3818)达尼尔(927)玛拉基亚(111)三先知对此曾预言过。圣保禄在致希伯来人书内,将旧约的司祭,祭祀的价值与目的,和新约的互相对照,尽量发挥以后,一切疑难,遂冰消雾散(5-10章)。真福思高对于这端奥理曾作过这般精辟的赞语:「天主圣祭不赐予人任何恩宠,除非藉着基督在十字架上所行的祭献。这个祭献是由最宠幸的一位及无上的爱情所完成者。」吾主耶稣在世对于旧约祭祀未曾加过批评,只不过遇有机会劝人悉心遵守梅瑟法律(谷144514)。但对撒玛黎雅妇女却预告人类不久以后,要在各处,以一种「以精以诚」(In spiritu et veritate)的敬礼,来敬拜在天的大父(若420-23)。到了一个安息日前日的晚上,万物的主宰钉在十字架上,忽然大叫一声,天地为之改容,救世主遂俯首顺命,安然将自己的灵魂交在圣父的手里,断了气,圣殿中的帐幔,上下中裂(玛2751)。旧约的礼仪从此宣告废止。至提突斯(Titus)围攻耶京,在公元后七〇年六月十日,「恒常祭」(Sacrificium iuge)遂被迫中断(参阅若瑟犹太战史 Bellum iudaicum)。这是古教祭祀的结局。从此以后,犹太人就天下漂流,再不举行祭祀了。

(五)肋未纪中法律的历史性

肋未纪既是梅瑟五书之一,梅瑟就是它的作者。这在总论里我们已经说过。这里我们要讨论的,是现存肋未纪是否全出于梅瑟之手。

肋未纪内所有的条文,前后都署有梅瑟的名字;这是说明这些法律都是出于梅瑟之手。但将肋未纪仔细一研究,加以分析,则见全书的文体前后甚不一致。有些地方题材上下不相连接,相关的法律也不放在一起,往往同样的法律竟重复再三,如食血禁令(317722-271710-141926),安息日律例(19330233262)。有些部分有首有尾,可自成一篇,如1-7章;11-15章;17-26章。有些法律暗示伊民尚在旷野,有些法律却暗示伊民已进入了客纳罕地。此外尚有一些法定的制度,如币制(515),贫富祭献的规定(511121281421-32),都不是在短期内可以形成的。这些都足证明:(a)作者不是一时记录编撰了这部法典,(b)同时这些法律也不是一时出现的。我们都承认没有一条人为的法律是一成不变的,宗教的礼仪,更是与时俱进的。时代有变迁,礼仪也有演进。伊民在旷野与在客纳罕地所处的时代不同,所奉行的礼仪自然也不能一样。所谓演进与改变,也只就其形式而言,其固有本质,则始终如一。圣教会弥撒圣祭礼仪的演变,可为此事最好的例证。

近世唯理派考证家,愿推翻五书作者为梅瑟之说,遂主张肋未纪是充军时期内,在厄则克耳司祭兼先知领导下所创办的「司祭学院」(Schola sacerdotum),所编辑的一部「司祭经卷」(Codex sacerdotalis)的化身;说得简短明白一点,肋未纪为后人依照「司祭学院」所出「司祭经卷」编撰的「祭祀法典」。这么一来,肋未纪就减去千余年的历史。如今我们要问,肋未纪内所有的法律是否出自梅瑟。

肋未纪内有些或首或尾署有梅瑟名字的条文,由内容和措辞上看来,是不能产生于梅瑟所处的时代的。这与一些含有达味题名而不是达味所作的圣咏一样。这也是梅瑟曾制定法律的一有力的反证,否则何以后人会有伪托呢?我们不说肋未纪内所有的法律,都是梅瑟所制定的;但也不能因为有后世的法律夹杂在内,就说全部法典全为后世所编定。试举例说:我们现今所有的天主教会法典出世还不满五十年,其中大部分的法律,八九世纪以前就已存在,也有许多小法典散在各处。如今有人做了这番集大成的工作,我们就有了这部巨著天主教会法典。但谁敢说其中所有都是最近一世纪内所制定的法令,又谁敢说其中没有一条最近所制定的法律,我们现在所有的肋未纪,也有点与此类似。梅瑟厘定了祭祀的法律,也编成了法典,然尚未具有今日肋未纪的形式。到了一个时期,一位有天主默感的圣经作者,将梅瑟所撰的集成一书,再补充自己时代所有的祭祀法律,或关于前法所有补充和修改,遂成了我们今日所有的肋未纪。至于何时何人完成了这部工作,在圣经学史上,就我们所已知的,是不可解决的问题。

如今我们所应该说明的,是梅瑟曾颁布过祭祀的法律和编撰过祭祀的法典。

我们如果承认梅瑟是伊民的领袖,便不能否认他是一个立法者。他如果给伊民立了法律,便不能没有关于祭祀和司祭的条文,因为伊民的生活是建立在祭祀与礼仪上的。如不信你可以把旧约中讲论祭祀礼仪的记载删去,伊民一大部分的历史,你就不能明白。

如今肋未纪中,有许多法律所用的术语和所论的题材,都证明这些法律是出于梅瑟的时代,如1610说民众尚住在旷野;412817911104134614381626-2817324101423都记载当时的民众尚住在营幕里;14341832419232310:;252说民众尚未进入客纳罕地;此外尚有许多法律讨论会幕之事。这都足以证明这些法律产生于伊民尚在旷野的时代,或至少在民长时代,即在撒罗满尚未建立圣殿以前。如这些梅瑟所制定的法律,唯理派考证家若不能拿出有力的证据来证明是后出的法律,便不能将它们放在充军时期或充军以后;那相传几千年有凭有据的传说,仍能屹立不动。最堪注意的,是其中有些法律,如将时代移后,反讲不通,如171-7内所有的条文,只有伊民尚在旷野中漂流时可以遵行。如今为了一尚未证实的学说,就将它放在充军期内,似乎太牵强附会。况且梅瑟的使命,是使伊民敬上主为自己唯一的天主,且藉伊民会众的名义与上主订立盟誓,便不能不对敬上主的礼仪有所规定。敬上主的礼仪,岂能少了祭祀?所以梅瑟制定了一些祭祀礼仪的法律,使伊民不循外教人的习俗,而依照天主藉梅瑟所定的祭仪来祭祀(171-7)。对于敬主一事,他如何关心,由于他如何设计建立会幕、祭坛等事上可以见到(出2024-2625-30章)。他还以为不足,又在亚郎家庭内建立了一特殊的司祭制度,规定他们奉职的权利和义务;于是为犹太教奠定了永久的基础,使后世的犹太人对他不胜景仰。

由此我们可以断定梅瑟在旷野里为伊民规定一些祭祀的条文,且书在典册上,以为永久的法式。后世的立法者奉为准绳,依据这些条文创立新法,自然也用了梅瑟的名义。所以肋未纪内所有的法律,或直接或间接皆出于梅瑟之手,谓肋未纪为梅瑟所著,又有何不可?假若唯理派考证家谓后世立法者,为使民众遵从他们所定的古法,视为神圣不可侵犯,遂托梅瑟之名来厘定。这主张如不证明,则无异空谈,用一部分所谓「司祭经卷」(Codex sacerdotalis)来证实,反现证据不足,因为「司祭经卷」究竟是一部理想的著作,不足为凭;何况事实的反面,愈见得梅瑟是一位大立法者,否则人不会假借他的名义来创立新法。若说后世的圣经与先知书内有许多与肋未纪所述相同的地方,这不但不足以推翻肋未纪的历史性,反足以加强。因为先知们和圣经的作者著书立论的目的,常是使自己的民族,回忆他们祖先光荣的历史,和他们祖先藉梅瑟与天主所立的盟约,保持自己信仰的纯洁和对未来默西亚的希望,不愧为天主所钟爱的选民。这一切都与祭祀礼仪有关,并且我们可以说先知们特殊的使命,是保持伊民信仰的唯一性与祭祀的圣洁性(Unitas fidei et sanctitas sacrificii)。如此先知们所辩护的和所攻击的,又如何能与肋未纪互相抵触?反之,正因为先知们所宣传的与肋未纪相吻合,才能取得虔诚犹太人的信仰,才能使人们相信他们是天主的使臣。

综上所述,我们可以断定,凡关于祭祀,洁与不洁,取洁赎罪,婚姻制度的法律,皆出于梅瑟之手。其余各部分,有出于梅瑟的,有出于后人之手的;但何者为后世所增,今为篇幅所限,无法一一详加讨论。

肋未纪是梅瑟所编撰,是我们所坚持的主张;但这并不是说他一年内或数年内编撰了这部法典,也不是说所有的法律都是他亲手所写的。他能授意于人,替他撰述,或命人编辑自己所记,皆无不可。古圣贤哲,多述而不作,身为民族领袖的大圣梅瑟,也不能例外。在协助梅瑟编撰「祭祀法典」的人名中,首要者应推亚郎与其家属,因为这与他们的职责有关,梅瑟逝世以后,所有关于祭祀礼仪的规条,修改与补充,皆可能导源于后世的司祭。

(六)肋未纪与新约的关系

我们知道伊民是天主特选来祭祀自己的民族,但他们如何祭祀了天主,这问题只有肋未纪能给我们一完备确切的答复。伊民既是一「司祭民族」,他们的历史是一部宗教史,其中讲论祭祀之处甚多,如我们认识肋未纪,对于伊民大部分的历史,我们也就认识了。

肋未纪所述都是些琐碎的礼仪,这些礼仪在现在都已成为过去,与新约的信友的生活,不发生直接的关系,所以一般信友对此不甚注意。这是一种错误的态度,我们应当矫正;因为肋未纪的价值,并非有减于昔,有些法律至今仍是有效,有些法律虽然废除,但它们的意义却仍然存在。须知肋未纪所有的法律,礼仪和祭祀,都是用来预表新约所有的礼仪和祭祀,换句话说:这些法律、礼仪和祭祀设立的目的,是预备伊撒尔民去迎接未来的默西亚和祂的净配圣教会,所以圣保禄说:法律是引我们走向基督的前导(迦324),是未来事迹的阴影(哥217101),伊民所建立的圣所,是基督要进入的真实圣所的影像(希82924)。在罗104内圣保禄总结说:「原来法律的终极是基督,叫凡信祂的人,可以复义。」这样说来,肋未纪所有的,就仿佛是未来救主的一张像;现在我们有这像所表的人物——救主基督,但像的价值依然存在,因为我们能由这张像认识基督。

但我们该知道,旧约的祭祀虽繁多,法律的限制与刑罚,也相当严厉,然而本身却无力赐人圣宠,涤除人罪(罗32041552077-1183311104),因为它是不齐全的(迦49),有空间时间的限制:空间是只给伊民遵奉,时间是至耶稣基督死期为止(希7181928)。犹太教的礼仪和祭祀,都是对未来默西亚——伊撒尔的圣者(Sanctus Israel)信仰的表示。在基督降生以前的人,都只能靠这信仰得救。然而这信仰决不是口头的,应出自衷诚,应痛悔前非,维持圣洁,否则信仰与祭祀,不但无益,反易激起上主的义怒,迅速加罚(依111721-341412662081394521-2415821352324913)。唯有谦逊忏悔的心,上主从不轻视(咏5119)。

肋未纪赐给我们新约的子民的教训,是叫我们知道与天主同居共处的百姓,该是多么圣洁的。你们该是圣洁的,因为我上主你们的天主是圣洁的。这句话天主不但向旧约的司祭说过,也曾屡次向全伊民说过。伊撒尔民,因为有天主藉会幕,藉云彩住在他们中,他们就应如此圣洁。如今我们所有的,不是阴影,而是阴影的实体——耶稣基督。他是无罪的羔羊,生活天主的儿子,不用会幕,不乘云彩,而是亲自住在我们中间,我们更该是如何的圣洁,才能使天主的圣名获得相称的尊荣,而不受污辱呢?所以圣教会第一任元首圣伯多禄说:你们是被拣选的宗徒,是君王的司祭,是圣洁的邦国,是属主的子民(伯前113-162910)。现在我们有了肋未纪的译文,在细心玩味以后,不论身为司祭或为教友,对于自己的生活,不能不有所警惕,不能不有所思维。

 

 


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